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Kommt das Kino vom Mars und die Bildende Kunst von der Venus? Die Begegnungen von Praktiken aus diesen künstlerischen Bereichen haben zugenommen – und doch scheinen Cinephile und Konzeptkünstler immer noch aneinander vorbeizureden

Berlinale 2000. Die deutsche Kinopremiere des Filmes Teatro Amazonas ruft geradezu antagonistische Reaktionen hervor. Bei der Diskussion prallen Gegner und Befürworter aufeinander, ohne dass ein Austausch von Argumenten erkennbar wäre. Missverständnisse anlässlich eines provokanten Filmes? Teatro Amazonas zeigt immerhin etwa 45 Minuten in einer einzigen unbewegten Einstellung von der Bühne aus ein Publikum im berühmten Theater von Manaus. War das zu viel, zu streng?

Wohl kaum, gerade die nicht einverstandenen Reaktionen kommen aus einem cineastischen Umfeld, das härtere, kargere Kost durchaus gewohnt ist. Die Bildende-Kunst-Sozialisierten stellen hingegen Fragen nach dem Konzept, der Auswahl der Akteure, dem Verhältnis zur Postkolonialismus-Debatte. Die Cinephilen fragen nach Brennweiten, nach Regieanweisungen und nach anderen Faktoren, die eher das konkrete Bild als seine Vorgeschichte betreffen. Aber niemand sortiert sich freiwillig in eines der beiden Lager ein, beide Seiten greifen auf das bewegte Bild im Gefühl der Zuständigkeit zu. Bei der metadiskursiven Frage, warum hier eigentlich alle so aneinander vorbeireden, schlägt hinterher einer die deutsche Geschichte als Grund vor: „Das waren Ostler und Westler, die haben unterschiedliche ästhetische Sozialisationen.“

Kommen Cineasten tatsächlich aus der DDR und Konzeptualisten aus der BRD, Kunst vom Mars, Kino von der Venus? Als sich ähnliche Konfrontationen zwei Jahre später bei mehreren James-Benning-Premieren wiederholten, konnte man sich schon entschließen, die Verständnisschwierigkeiten langsam als Symptom einer Situation zu verstehen, deren andere Seite die ewigen gleich lautenden Lamenti von Kunstkritikern sind, dass man bei Biennale und documenta nur noch Filme und Videos sähe.

Die Begegnungen von Praktiken und Mentalitäten aus Kino und Kunst haben in den letzten Jahren in den verschiedensten Arenen zugenommen. Auf Filmfestivals auftretende Filmemacher, die aus dem Kunstkontext kommen, wie Sharon Lockhart, die Regisseurin von Teatro Amazonas, oder Matthew Barney sind dabei noch die seltenere Erscheinung. Ähnlich wie schon mal in den 60er-Jahren üben die bewegten Bilder eine enorme Attraktivität auf eine Bildende Kunst aus, die gegenwärtig trotz Mal-Hype weder über Leitmedien noch über ein zentrales politisches Paradigma definiert wäre.

Damals jedoch galt eine zentrale Frage der Bildenden Kunst an das Kino dem sequenziellen Bildstreifen selbst und seiner Ontologie. In der Logik des modernistischen Blicks auf die „wahre Natur“ des Mediums als zentrales Kriterium von Kunstentscheidungen kümmerten sich Leute wie Michael Snow, Hollis Frampton oder Paul Sharits um die Grundbegriffe der inszenierten Bewegung, der Kamerabewegung und der Materialität des Films. Übernimmt man Parker Tylers Unterscheidung von Avantgarde und Underground, dann hatte die Bildende Kunst auf diese Weise einen Berührungspunkt mit der Avantgarde oder dem experimentellen Film.

Die andere Begegnung, nun unter der Überschrift Underground, konzentrierte sich auf die Konfrontation von Kamera und einer anderen, neuen, nicht mehr als Rollenträger fixierten Sorte von Darstellern: Exzentriker, originelle Typen und ihre in Improvisationen rekonstruierten Milieus. Dies war die Welt von vor allem Warhol und seinen Superstars.

Natürlich waren die damaligen Begegnungen wechselseitig, und die heute oft klare Zuordnung der einzelnen Akteure zu Feldern und Traditionen war nicht nur bei Warhol und Jack Smith offen, deren Monografien auch heute noch genauso in der Film- wie in der Kunstabteilung zu finden sind.

Heute sind medienreflexive Fragen weniger am Material ausgerichtet und auch nicht an der Funktion der Darsteller oder der Kameraarbeit, heute geht es um den letzten bislang – weitgehend – unangetasteten Parameter: den Kinoraum. Nachdem Video als Medium von Filmern wie Künstlern wie Kulturindustrie immer mehr zu einer Ortlosigkeit des Kinematografischen beigetragen hat, versucht man heute durch Bauten, Konstellationen und Installationen, also vom Raum aus, das Kino – den Raum mit Projektor, Gestühl und Projektionsfläche – als Dispositiv neu zu denken oder auch seine überraschende Permanenz neu zu rechtfertigen.

Nicht nur eine Fülle von Projekten aus der Welt der Bildenden Kunst stellen sich diesen Fragen. Auch viele sehr unterschiedliche Filmemacher wie Isaac Julien, Atom Egoyan, Chantal Akerman und Harun Farocki nutzen den Museums- oder Galerienraum, um neben oder zu ihren Filmen an einer Erweiterung oder Auflösung des Kinobegriffs zu arbeiten – jenseits alter, vor allem techno-optimistischer Bemühungen, die es auch in den 60er-Jahren schon gab.

In dieser Konstellation gibt es gerade in Deutschland auch den zusätzlichen kulturökonomischen Zwang einer Art verdeckten Privatisierung der Avantgarde-Kino-Förderung. Da die Filmförderung heutzutage weitgehend nur noch Filme durchfüttert, von denen sie meint, dass sie sich ökonomisch rechnen und die dem vorauseilend nach unten korrigierten Massengeschmack entsprechen, können die Nachfahren und Fortsetzer des alten neuen deutschen Films und andere Avantgardisten ihre Arbeiten oft nur noch im Kunstfeld realisieren. Das bedeutet, dass neben Museumsetats die privatwirtschaftlich unterfütterte Galerienkultur Aufgaben übernimmt, die eine staatliche Förderung vernachlässigt. Natürlich will sie dafür auch etwas, nämlich das, was privates Geld in der Bildenden Kunst unabhängig von anderen spezifischen Begehrlichkeiten immer als Erstes will: mehr singuläre Objekthaftigkeit, mehr Aura, weniger allgemeinen Gebrauchswert.

Unter diesen Bedingungen aufeinander verwiesen, ist es nicht nur aus diskurspragmatischen Gründen wünschenswert, dass sich die Milieus besser verstehen; es ist auch Voraussetzung für eine Selbstverständigung unter solchen neuen (kultur-)politischen Bedingungen. Damals bei den Diskussionen um Lockhart oder Benning fiel auf, dass für die Film-Fraktion das gefilmte und projizierte Bild immer die letzte Instanz blieb für jede Begründung, ob eine Filmarbeit als gelungen anzusehen ist oder nicht. Konzeptuelle Anordnungen wie Bennings materialbezogen hergeleitete Entscheidung über die Länge der Einzelbilder seiner Kalifornien-Trilogie verloren in der Diskussion an Bedeutung. Wichtiger waren dem Autor die Drehorte, unvorhersehbare Ereignisse, Wind, vorbeifahrende Eisenbahnzüge: Kontingenz als Wirklichkeitsgarantie.

Die Verteidiger von Lockhart hingegen insistierten auf der Wichtigkeit der vielen konzeptuell bedeutsamen Vorarbeiten. Die Künstlerin hatte das von ihr abgefilmte Publikum nach einem genau erarbeiteten soziokulturellen Schlüssel als Repräsentanten unterschiedlicher soziologisch und ethnografisch untersuchter Stadtteile ausgewählt und dies wiederum über monatelange historische Vorarbeiten und Interviews vor Ort in einem Team mit Spezialisten erarbeitet. All dies kann man nicht sehen, wenn man nur die eine Einstellung betrachtet, wenn man lediglich die Feinheiten dessen würdigt, was von dem Kameraauge in diesen 45 Minuten gesehen wird.

Dass das, was man sehen kann, nicht die letzte Wahrheit eines visuellen Kunstwerks sei, war aber ein zentrales Anliegen der neokonzeptuellen Kunst der 90er. Gegen eine solche falsche Essenzialisierung des Retinalen betonte man die kritische Diskussion seiner gesellschaftlichen Konstruktion. Der Vormarsch der Blackboxes und anderer für den Museumsraum konstruierter, neuer Projektionsräume wäre da ein Backlash, ein Zurück zur Hegemonie des Visuellen. Dem entgegnen allerdings viele Akteure einer Black-Box-Kunst, dass sie gerade in der Arbeit mit Bildern praktisch vollziehen, was der Neokonzeptualismus meist nur im theoretischen Diskurs gefordert hat: Kritik der Bilder und ihrer Bedingungen.

Kürzlich saßen wir in einer Diskussionsrunde zusammen und redeten über Valie Export – eine weitere Künstlerin, die schon seit einigen Jahrzehnten relativ präzise zwischen den beiden Milieus arbeitet. Aber meiner Ansicht nach ist sie mit ihren frühen Arbeiten eher bei den aus der Kinokultur kommenden Denkstilen an der Grenze von Expanded Cinema und Happening zu situieren und steht erst seit den mittleren 70ern den Milieus der Bildenden Kunst näher, nicht zuletzt, weil in diesem Milieu der avanciertere feministische Diskurs zu finden war.

Es scheint also, dass auch in ihrer Biografie sich schon unsere hier erzählte Geschichte präfiguriert: dass nämlich die Bewegungen zwischen den Milieus in einer Zeit, wo es harte mediale Unterschiede zwischen Bildender Kunst und den bewegten Bildern schon lange nicht mehr gibt, oft Fluchtbewegungen sind. Suche nach einem Asyl für den Diskurs in einer ansonsten diskurs- und theoriefeindlichen Kulturlandschaft, Asyl für den experimentellen Film in einer von der Diktatur des Boulevard bestimmten Kulturpolitik, Asyl aber auch für zwei bis heute nicht miteinander versöhnte, aber jede für sich gefährdete künstlerische Grundsatzpositionen: dass es nämlich die Aufgabe des fotografierten und gefilmten Bildes immer noch sei, die äußere Wirklichkeit zu erretten, dass es zum anderen die Aufgabe kritischer und damit zeitgemäßer Kunst sein müsse, deren Bedingungen jenseits der bloßen Produktion neuer Bilder zu diskutieren.

Wie verlief der einzige erfolgreiche Aufstand in einem Nazi-Vernichtungslager? Claude Lanzmanns Dokumentarfilm Sobibor, 14. Oktober 1943, 16 Uhr schildert es, indem er den Erzählungen von Yehuda Lerner, einem der Aufständigen, folgt und sich dabei auf dessen lebendiges Wort verlässt

Yehuda Lerner hat in verschiedener Hinsicht Einzigartiges erlebt. Darunter den einzigen erfolgreichen Aufstand in einem Nazi-Vernichtungslager. Doch schon vor dieser einen glücklichen Stunde, in der die Insassen das Lager Sobibor befreiten – in den knapp zwei Jahren zuvor war eine Viertelmillion Menschen ermordet worden –, war es Lerner gelungen, acht Mal aus Konzentrationslagern zu fliehen. In sechs Monaten. Jede einzelne misslungene Flucht führte normalerweise zur Hinrichtung. Aber Lerner hatte immer wieder das Glück, von nicht unmittelbar beteiligten Deutschen aufgegriffen worden zu sein statt vom KZ-Personal, das für die Verfolgung Flüchtender zuständig war und ihn sofort erschossen hätte.

Claude Lanzmann hat Lerner für Shoah im Jahre 79 interviewt und später beschlossen, einen eigenen Film über den Aufstand von Sobibor auf der Basis dieses Gesprächs zu drehen. Dafür ist er zunächst den Stationen von Lerners Verschleppungen und Fluchten gefolgt, die diesen schließlich nach Sobibor gebracht haben. Ein Panorama von Warschau, wo Lerner zuerst in die Hände der Deutschen fiel, eine Hauptstraße in Minsk bei Dunkelheit, dann eine Lenin-Statue am selben Ort bei Tage. Darauf: „Das Loch“, ein Ort, wo Juden zusammengetrieben und erschossen wurden und heute ein Mahnmal steht. Immer entsprechen Lanzmanns Bilder der Schauplätze Lerners Schilderungen, deren exakten Jahres- und Tageszeiten. Oft stehen Gedenkstätten und Mahnmale heute da, wo Lerners Geschichte in den frühen 40ern gespielt hat.

„Museen und Gedenkstätten dienen dem Vergessen ebenso wie der Erinnerung“, sagt Lanzmann in einem Prolog, um dann die Vorteile seines Mediums zu betonen: „Hören wir das lebendige Wort von Yehuda Lerner!“ Im Presseheft wird dieselbe Stelle mit „lebendige Stimme“ übersetzt, aber unabhängig davon, was richtig wäre, „lebendiges Wort“ trifft den Grundgedanken des Films: Lerner macht nicht nur von seiner Stimme Gebrauch, er belebt buchstäblich die Worte, also seine Zeugenaussagen, die sein so unglaubliches wie höchst unwahrscheinliches Schicksal schildern. Die Kamera hängt nicht nur an seinen Lippen, sie sucht sein Charisma, das Charisma eines quasi Auserwählten. Lerner redet hebräisch. Man hört, wie eine Übersetzerin ihm Fragen stellt, die man vorher Lanzmann in der dritten Person auf Französisch hat formulieren hören: „Hat er früher schon einmal getötet?“

Die Präsenz von Lerner, gefilmt im Jahre 79, erfährt aber noch eine Steigerung nach etwa der Hälfte des Films. Zuerst hören wir ihn meistens nur und sehen ihn selten. Bis zu seiner Odyssee durch acht Lager nach Sobibor zeigt Lanzmann vor allem das heutige Aussehen der Schauplätze. Dazu hört man die Geräusche heutiger polnischer Kleinbahnen, die das Kamerateam schließlich ins Sobibor von 1996 bringen. Es gibt nur eine Abweichung von diesem Prinzip: Als Lerner erzählt, dass die SS sich Gänse hielt und diese aufscheuchte, wann immer Juden ermordet wurden, um deren Schreie durch das Geschnatter der Gänse zu übertönen, sehen wir minutenlang Gänseherden, wie sie schnattern und in merkwürdigen Konfigurationen im Kreise laufen.

Nach der Ankunft in Sobibor, wenn es darum geht, wie der Aufstand geplant und durchgeführt werden konnte, füllt Lerner die Leinwand. Lerner hat den Aufstand nicht geplant, er hat nur an seiner Ausführung in verantwortungsvoller Position teilgenommen. Er musste einen SS-Mann mit einer Axt töten, und seine Schilderung der Erfüllung dieser Aufgabe ist der Höhepunkt des Films. Lerner musste in Sekunden die Notwendigkeit einer geringfügigen Änderung des Plans gegenwärtigen und dann handeln. Er hat, wie er auf Lanzmanns wiederholte Nachfragen stolz betont, dem SS-Mann den ganzen Schädel gespalten, von oben bis unten. Die Spannung dieses Moments, „den man sein Leben lang nicht vergisst“, ergreift ihn sichtlich bei der Schilderung. Seine Freude über das Gelingen ist für Lanzmann der Anlass, noch einmal durchzuarbeiten, mit Lerner, wie und wodurch dieses Töten gerechtfertigt war und eben Freude noch heute aufkommt, wenn sein Gelingen vergegenwärtigt wird; auch im Zuschauerraum des Kinos natürlich hellen sich die Gesichter auf. Ein Augenblick des Release.

Die Frage nach der Rechtfertigung und nach dem Gelingen greifen ineinander. Nur weil die Gruppe, die mit Lerner zusammen nach Sobibor verschleppt wurde, ein klares Bild von den Deutschen hatte, konnte sie erfolgreich Widerstand leisten. Und aus dem gleichen Grunde konnte man auch absolut sicher sein, dass man sie töten musste. Es waren mörderische Bestien, daran bestand überhaupt kein Zweifel. Lerner und der eigentliche Organisator, der sowjetische Offizier Alexander Petscherski, hatten genug gesehen. Zugleich hatten sie auch ethnografisch genau hingeschaut und das alte Klischee von der Pünktlichkeit der Deutschen täglich aufs Grauenhafteste bestätigt gefunden. Die deutsche Pünktlichkeit ist in ihrem Plan die Pointe. Wären die einzelnen SS-Leute nicht auf die Minute an bestimmten Orten erschienen, wäre er gescheitert.

Lerner war irgendwann statt in ein normales Konzentrationslager in eines für sowjetische Juden geraten, die aus Kriegsgefangenen der Roten Armee aussortiert worden waren. Dass diesen jüdischen Kriegsgefangenen nicht von Anfang an versucht wurde, jede Würde zu nehmen, dass sie eben teilweise noch wie andere Kriegsgefangene behandelt wurden, scheint einer der Gründe zu sein, warum diese Gruppe, als sie schließlich im Vernichtungslager ankommt, seelisch noch so gut beisammen ist, dass sie den Aufstand in Angriff nehmen kann.

Später hat er nie wieder so getötet, erzählt Lerner. Als Partisan hat er auf Feinde geschossen, aber das war etwas anderes. Die Tötung eines SS-Mannes unter Ausnutzung von dessen Arglosigkeit rechtfertigen zu wollen, erscheint einem zunächst luxuriös bis überflüssig. Lanzmanns Bewunderung für Lerner und dessen Erzählung geht aber so weit, dass er eben auch das ausgesprochen und dargestellt wissen will: Zu dieser bewunderungswürdigen Tat gehört, dass sie absolut gerechtfertigt ist.

In einem Epilog verliest Lanzmann auf Englisch, vermutlich weil Untertitel das Bild ruiniert hätten, eine Liste aller Transporte ins Vernichtungslager Sobibor vor dem 14. Oktober 1943, während der Text der Liste langsam nach unten aus dem Bild rutscht und trotzdem immer länger wird. Nach dem Aufstand wurde das Lager von den Nazis aufgegeben. Heute gibt es dort „ein rührendes kleines Museum mit einem roten Dach“ (Lanzmann).

Sobibor, 14. Oktober 1943, 16 Uhr. Regie: Claude Lanzmann, Frankreich 2001, 95 Min.

Bewegungen und ihre Bezugspunkte: Generation, Multitude, Leben

Die große Frage all derer, die sich in den letzten Jahren bewegen wollten, zu einer Bewegung gehören oder gar eine bilden oder auch nur theoretisch eine existierende oder zukünftige Bewegung legitimieren wollten, war die Frage nach dem Bezugspunkt. Auf was soll sich eine Bewegung beziehen, welche Form soll sie daher annehmen? Waren die 80er und 90er gekennzeichnet von oft Issue-orientierten Bewegungen, von Mikro- und kleiner Politik, so kann man seit den späten 90ern und bis weit in die Gegenwart hinein eine Neigung beobachten, seine Sache wieder aufs Größere und Ganzere zu stellen, eine Tendenz übrigens, die weit über linke oder linksradikale Lebensformen hinausgeht. Man braucht nur an bestimmte Bücher und mit ihnen verbundene Buzz-Wörter zu denken, die in den letzten Jahren Konjunktur hatten und Karriere machten. In diesem Feld, das für mich bildlich gesprochen von der neuen Mitte bis zum schwarzen Block reicht, möchte ich versuchen, der Karriere der Rede von der „Generation“ und der von mir für ihren Gegenbegriff gehaltenen Idee der „Multitude“ von Deleuze/Guattari, popularisiert durch den Bestseller Empire von Toni Negri und Michael Hardt, nachzugehen, und mit dem meiner Ansicht nach alles zusammenhaltenden Begriff des Lebens zusammenbringen, der in verschiedenen Formen aufgetaucht ist und m. E. in politischen und kulturellen Szenen eines der wichtigsten und potentesten Theorie-Tools ausmacht. Diese Beziehung zwischen Generation, Multitude und Leben ist nicht ganz die von These, Antithese und Synthese, aber sie ergibt so eine Art Dreieck. Alle drei haben aber mit dem sozusagen existentialistischen Grundproblem politischen Engagements oder sogenannter Politisierung zu tun, nämlich der nun eher narzisstischen Frage, wie lassen sich meine Probleme und Mangelerfahrungen in Beziehung zu den wirklich relevanten Problemen setzen?

Vor circa vierzig Jahren entstand in den Urzellen wie der Subversiven Aktion nicht nur so etwas wie die neue Linke, sondern auch das im Kern trotz aller äußeren Änderungen immer noch gültige Modell des Zusammenhangs zwischen Generationenerfahrung und politischer Orientierung. Dabei kann man einen Zug dieser Konstellation jetzt schon hervorheben: er betont immer eine Gemeinschaft, um mit einer anderen zu brechen. Ich werde Internationalist, auch um nicht Nationalist zu sein. Ich breche mit meinen Eltern, um mich mit meiner Generation zu verbünden. Dieser Vorgang ist ein leerer und daher nicht bewertbar, aber wir können, wenn wir ihn so beschreiben, schon strukturelle Probleme erkennen, die mit Engagement, Politisierung auf der einen Seite, Selbstbewusstsein, Selbstverständnis und Lebensgefühl auf der anderen Seite zusammenhängen. Denn gesucht wird ja eine Konstellation, die auf beiden Seiten erfolgreich ist und dabei kohärent. Der Zusammenhang vor 40 Jahren löste das Problem, indem er auf der einen Seite Nazi-Eltern und westlich-imperialistische, repressive Gegenwart auf der Seite der Trennung hatte, individuelle Befreiung von repressiven Werten und internationale, auch anti-westliche Solidarität auf der anderen Seite. Aus vielen Gründen ging dieser Zusammenhang in den folgenden Jahrzehnten verloren. Am Ende standen in den 90ern Verfallsformen, wo junge Intellektuelle entweder notgedrungen oder stolz „kognitive Dissonanzen aushalten“ zu können, theoretisch-politisch, lebenspraktisch, generationsbezogen, praktisch-politisch unterschiedliche Positionen vertraten. Oder zumindest kulturell so diverse Lebensstile pflegten, dass – wenn man die denen zugrunde liegenden Prämissen politisch formuliert hätte – entsprechende Dissonanzen aufgebrochen worden wären.

Seit einiger Zeit wird aber auch wieder an Synthesen gearbeitet. „Her mit dem schönen Leben“, rief die Organisation Attac zusammen mit der Gewerkschaftsjugend uns im letzten Sommer einigen Wochen von ihren Plakaten her zu. Dass mit diesen Worten die prominenteste globalisierungskritische – früher hätte man gesagt: internationalistische – Gruppierung einlädt, ist zumindest neuartig. Früher hätte man kaum mit einem besseren Leben für eine gute Sache mobilisiert. Eher wäre die Solidarität als Zärtlichkeit der Völker, in jedem Fall aber eine altruistische Losung bemüht worden, die sich auf eine helle internationalistische Moral und ihre dann später viel kritisierte dunkle stellvertreterpolitische Kehrseite hätte verlassen können.

Denn ein wesentlicher Gegensatz, der an der ebenso von der Linken wie von großen Teilen der sogenannten politischen Mitte getragenen Norm der Politisierung nagte, ging so: Diejenigen, in deren Namen man die globalen politischen Verhältnisse, den Weltausbeutungszusammenhang, die weltweite Zerstörung von ökologischen Zusammenhängen wegen kurzfristiger ökonomischer Interessen, die Entmündigung von ganzen Völkern und ihre Abkoppelung vom technischen und zivilisatorischen Fortschritten kritisierte, in deren Namen man eben nicht einfach Lokalpolitik oder Interessensvertretung betrieb, sondern Politisierung als ein Projekt verstand, bei dem das eigene politische Handeln in einem Verhältnis zu den internationalen und globalen Entwicklung stand – die waren in mancher Hinsicht anders.

Kulturell anders, politisch anders und vor allem in einem ganz anderen Maße von dem betroffen, was es zu kritisieren galt. Dieses Anderssein der Anderen und seine Überwindung oder die Stabilisierung seines Verständnisses im Diskurs und in der politischen Arbeit war lange Zeit eines der Hauptthemen jeder internationalistischen Politik. Und gleichzeitig das zentrale Thema ihrer Krisen. Unter den Stichworten Stellvertreterpolitik, Kulturalismus, Befreiungsnationalismus, Eurozentrismus verbergen sich oft Jahrzehnte währende und tobende Diskussionskomplexe, auf die ich hier nicht eingehen will, bzw. nur soweit, dass sie das Dilemma nicht lösen konnten. Das Dilemma, das darin bestand, dass die (politischen und kulturellen) Bedingungen meiner eigenen Politisierung nicht anschlussfähig waren an die Politisierung oder auch nur die Unzufriedenheit und das Leid derer, mit denen ich mich solidarisch fühle, vor allem mit den Formen, in denen dieses sich äußert.

Nun gab es in den Absender-Ländern der ersten Welt, also dort, wo die Solidarität, ob von den Empfängern bestellt oder nicht, hergestellt wird, in den 80ern beginnend, in den 90ern sich verschärfend, eine Müdigkeit mit diesem prinzipiellen Problem. Sie führte zu einer Verschiebung in den gemeinschaftsbildenden Strategien von Jugendkultur. Partikularbewegungen und Verfeinerungen der üblichen Subkulturen waren schon vorher zu beobachten gewesen, sie verschärften sich nun weiter. Jede dieser sehr speziellen und ästhetisch oft nur sich selbst verständlichen Milieus und Kulturen mochte sich ihrerseits auch über eine spezifische Definition ihrer Außenverbindungen entwickelt haben.

Im Laufe der letzten beiden Jahrzehnte waren aber vor allem zwei Entwicklungen zu beobachten, die aus der sehr großen Distanz der Mainstream-Medien auch – und nicht zutreffend – als Depolitisierung verstanden worden sind:

– die eine verschob die Gründe der politischen Position auf theoretische Fragen, von denen aus man wieder auch den Kontakt zu den eigenen Lebensbedingungen aufnehmen konnte. Von einer bestimmten Abstraktionshöhe aus war es dialektischerweise möglich wieder konkret zu werden: wenn ich mich entschließe, nicht den Widerspruch zwischen Kapital und Arbeit und mit ihm den zwischen Metropolen und Peripherie für absolut reflexionsleitend anzusehen, sondern andere, früher Nebenwiderspruch genannte Antagonismen entlang der Unterscheidungen von Geschlecht, sogenannter „Rasse“, sexueller Orientierung und Klasse je für sich für genauso entscheidend zu halten und – postmodern theoretisch unterfüttert – die „altmarxistische“ Idee aufzugeben, dass es sozusagen einen zentralen und wesentlichen Konflikt hinter allen Erscheinungen gäbe, dann kann ich mich auch auf andere Weise wieder den naheliegendere gesellschaftlichen Konflikten dieser Gesellschaft zuwenden, also etwa dem Neo-Rassismus und der politischen wie kulturellen Neubestimmung der deutschen Gesellschaft nach der Wiedervereinigung.

– die andere übernahm aus dem alten zweiteiligen Modell der Gemeinschaftsbildung durch Trennung nicht mehr den inhaltlichen Teil, der die Gemeinschaft bestimmte und legitimierte, sondern nur noch den leeren formalen, der Generationsbildung. Die in den späten 90ern inflationär aufgetauchten Generationsnamen – Generation X, Cybergeneration, Generation @, Generation Golf, Generation Ally und zuguterletzt Generation Golfkrieg – waren nicht nur Vermarktungsmaschinen für minimal entwickelte Lebensgefühlgemeinschaftsangebote, sondern trafen auch auf eine kulturelle Realität, auf ein leer und abstrakt gewordenes Wissen nämlich, dass ich zwar noch offensichtlich mehr Gemeinsamkeiten mit der einen bestimmten Sorte von Menschen habe als mit einer anderen, dass es dafür aber keinen inhaltlichen Grund mehr gibt. Was bleibt ist der biologische Zufall der gleichzeitigen Geburt, der auch nicht wirklich auf die gesellschaftlichen Umstände, auf die verpflichtende Dimension des Verwickeltseins abgesucht werden darf, sondern bei der fast tautologischen Beschreibung des Symptoms bleibt, dass die in ein bestimmtes Vokabular kultureller Zeichen eingeübten Subjekte später wieder in der Lage sind, die Kenntnis dieses Vokabulars zu veräußerlichen. Was dann in 70er und 80er Jahre Shows vor Fernsehpublikum veranstaltet wird.

Generation war also die Reduktion der Formel der Genese politischen Engagements seit der neuen Linken nämlich als Gemeinschaftsbildung qua Trennung plus Solidarität auf die bloße leere quasi naturgesetzliche Formel: Ich trenne mich von meinen Eltern, weil man sich von denen irgendwann trennt, um nun mit denen eine gemeinsame kulturell-politische Einheit zu bilden, die sich ebenfalls von ihren Eltern trennen. Die Gefahr der politischen Generationenbildung und jugendlicher Gegenkultur im allgemeinen, nämlich immer schon als rein ödipale Veranstaltung gegen ihre Inhalte gelesen werden zu können, erfüllte sich in diesem scheinbar freiwilligen Regress der Generationen-Diagnosen. Es gibt nichts außer natürlichen Unterschieden, denen zwangsläufig die ansonsten nahezu folgenlosen Differenzen des Vokabulars folgen.

Aber dies war nicht nur ein Regress, es war auch ein Ineinanderfallen der alten Unterscheidung von Norm und Deskription. War einst politisierten Gemeinschaften von Soziologen und Zeitdiagnostikern die Beschreibung hinterhergetragen worden, sie sei eine Generation, weil ein biologisch naturgesetzliches Raster stets beruhigender und normaler erschien, als wenn die Bewegungen zu ihren eigenen Maßstäben, nämlich politischen, als Symptom eines verschärften Klassenkampfes gelesen worden wären, so verschenken heutige selbsternannte Generation überflüssigerweise jeden strategischen Vorteil und erklären sich selbst, in vorauseilendem Gehorsam zur Generation – wenn es zum geschichtlichen Einschnitt nicht reicht, dann eben zum biologischen.

Während also über die Generation das Minimum an politischem Gemeinschaftsbildungsehrgeiz formuliert wäre, steht auf der Gegenseite ein neues Maximum. Mit Gegenseite sind nicht die Etablierten und Erwachsenen gemeint, sondern genau jener Generationsteil, den es auch immer gibt, der mit dem dominanten Teil (der nichts will als eine Generation zu bilden) nicht einverstanden ist. Denn bevor wir verstehen können, was es mit dem Ausrufen des „Guten Lebens“ auf sich hat, müssen wir uns quasi den Gegenbegriff zur Generation anschauen und dieser ist kein anderer als die Multitude.

Die neueste Entwicklung, nicht zuletzt im Zuge der Rezeption von Empire versucht direkt das oben beschriebene Problem zu lösen, dass ursprünglich zum Ermatten internationalistischer Bezugnahmen geführt hatte. Kurze Rekapitulierung dieser Probleme: 1. Stellvertreterpolitik: global sei die westliche Linke nicht authentisch. Ihre Subjekte, westliche Jugendliche und Jungerwachsene phantasieren sich als Bündnispartner in ein romantisches Szenario. Zu diesem Komplex gehören auch Exotismen, Verklärung des anderen etc. 2. Befreiungsnationalismus: westliche, speziell deutsche Linke idealisieren einen im Prinzip seinerseits nationalistischen, fundamentalistischen Rebellentypus zum authentischen Unterdrückten. Oft bringt sie das unfreiwillig in die Nähe antisemitischer Szenarien wie man sie aus Nazi-Ideologie kennt: edle Naturvölker gegen britisch-jüdische Zivilisation. 3. Eurozentrischer Universalismus (Umdrehung von 1 und 2). Westliche Kolonisierung im Namen von Befreiung. Die westliche Aufklärung und ihr Universalismus wird unabhängig von ihren ihrerseits partikularen Wurzeln verstanden und ungeachtet der Tatsache auf außereuropäische Verhältnisse übertragen, dass die dortigen politischen Subjekte erst gegen den europäischen Kolonialismus zu politischen Subjekten werden konnten.

Die Multitude löst nun diese Probleme, indem sie ihr Bestehen entweder ignoriert oder selber zur Ideologie und damit für vernachlässigbar erklärt oder historisch argumentiert, dieses habe sich im Zeitalter der Multitude dadurch verschoben, dass die Gegensätze, die die Bewohner der sogenannten dritten Welt in verschärftem Maße betreffen in unterschiedlicher Drastik die ganze Welt durchziehen. Sowohl das Empire wie seine Opfer oder seine bewusst agierenden Kontrahenten sind nicht sauber geschieden, weder durch Orte, nicht einmal durch personale Integrität, der Konflikt durchzieht alle. Doch mache ihn dies keineswegs beliebig. Die Tatsache, dass Subjekte ebenso wie ganze Gruppen und Weltgegenden Kompromisse schließen oder schließen müssen, sich unterschiedlich und inkohärent orientieren, bedeutet nicht, dass sie nicht auf denselben Prozess der Verdinglichung, der expansiven kapitalistischen Vergesellschaft reagieren. Der Klassenkampf ist nur keine Sache von einander auf dem Schlachtfeld gegenüberstehenden Bataillonen mehr, sondern er ist sozusagen molekular geworden.

Der Begriff der Multitude war eine ungeheure Provokation, weil er – zumindest in seiner deutschen Rezeption – mit ebensolcher Vehemenz das Verwickeltsein der postmodernen, immateriellen Arbeiter, der schicken und anpolitisierten Jugendlichen und Jungerwachsenen in seriöse globale politische Zusammenhänge beschrieb und daraus Forderungen ableitete wie der andere Begriff, der der Generation dasselbe abstritt und eine neue Genügsamkeit vertrat. Natürlich enthielt der Begriff der Multitude auch enorme strategische Vorteile, gerade weil er es ermöglichte, die Agenten des sozialen Wandels, vor allem eines globalen und radikalen Wandels, neu zu denken. Zugleich war seine Allgemeinheit in der Deskription eine dauernde Quelle von Ungenauigkeit, Wunschdenken und auch einer so gesehen schleichenden Politisierung.

Eine erste Kostprobe der in dieser Hinsicht unerfreulichen Wirkungen des Begriffs der Multitude konnte man im letzten Jahr in Okwui Enwezors programmatischen Essay zur letzten documenta erleben. Dort entwirft er eine globale Oppositionalität, die von den Attentätern des 11. September und der iranischen Revolution bis zu den Globalisierungsgegnern in Genua und Seattle reicht – und rechnet sie der Multitude zu. Eine solche Koalition hatte bis dato nur Silvio Berlusconi behaupten wollen, um im Nachhinein die Übergriffe der Carabinieri beim Gipfeltreffen von Genua zu rechtfertigen. Mit der Multitude und ihrem begrifflichen Ziel, bis dato Unvergleichbares vergleichbar zu machen und als Kennzeichen der Globalisierung auch herauszuarbeiten, dass es andere Linien von Solidarität und gemeinsamen Interessen gibt, kann man eben auch Dinge in einen begrifflichen Topf werfen, deren Unterschiede den Unterschied ums Ganze machen.

Schon zu Beginn dieser Überlegungen habe ich auf die neue Häufigkeit des Begriffs Leben in argumentativen Konstellationen aller Art hingewiesen. Tatsächlich tauchte Leben in der zweiten Hälfte der 90er in ähnlicher symptomatischer Häufigkeit auf wie die zuvor behandelte Neuschöpfung Multitude und die auf ihre rein formale Schrumpfstufe heruntergefahrene Generation. Das „Leben“ gegen den Begriff, die Theorie und die Verantwortung spielt etwa in den Texten der sogenannten Pop-Literatur eine entscheidende Rolle. Es ist das Kriterium, an dem die Angemessenheit künstlerischer Repräsentationspflichten gemessen wird. Hier ist das Leben ein Argument für einen vielfach geforderten Existenzialismus in der Politik und in der Kunst. Letztere soll wieder lebensecht sein, erstere den Gegensatz zwischen eigenem Leben und altruistischen Engagement anders vermitteln oder aufheben.

„Ich will so nicht leben!“, rufen, brüllen und schreien etwa auch die Darsteller in den Stücken von René Pollesch, die vor allem in der letzten Saison auf Deutschlands Off-Bühnen einen ähnlichen und symptomatischen Erfolg hatten wie Attac auf der Ebene alternativer Politik. Auch hier ist der primäre Ort des Protests das Wie des eigenen Lebens, das Attac durch einen Politikwechsel im globalen Maßstab verbessert sehen will. Doch diese für linken Protest ungewöhnliche Kategorie ist keineswegs vom Himmel gefallen. Dass diejenigen, die heute jenseits der etablierten Parteien eine andere Politik verlangen, nicht von einer abstrakten altruistischen Anrufung oder Moral aus argumentieren, sondern Slogans entwerfen, die rhetorisch eher den Versprechen der Werbung ähneln, hat eine Geschichte.

„Leben“ taugte als ahistorische Kategorie für die klassische Linke vor allem nicht, weil sich Fortschritt nur über die antagonistische Kategorie der Arbeit denken und fordern ließ: nur über die Verbesserung der Arbeit und ihrer Aneignung konnte auch das Leben ein anderes werden. Beatnik- und Hippie-Positionen bei subkulturellen und kulturrevolutionären Linken während der 60er verhallten resonanzlos in den ewigen Echokammern der Geschichte oder wurden als „kleinbürgerlich“ abgetan. Nur der Kleinbürger will, egal, ob um ihn herum der Faschismus brandet oder die Widersprüche sich zuspitzen, sein kleines Lebensglück aufbauen, Kommunen, Drogen und Raves seien im Grunde nichts anders.

Das ändert sich, als in den 90ern das Interesse auch der Linken sich zusehends mehr der empirischen eigenen Existenz zuwandte. Feminismus und Antirassismus als wichtigste Politikfelder der 90er schlugen da schon eher Brücken zwischen Globalzusammenhängen und dem lokalen Leben. Über Gender und sexuelle Identität ließ sich Systemisches am eigenen Leibe spüren und begreifen. Begrifflich aber war es vor allem das Situationismus-Revival, das, viel nachhaltiger als dessen Original, Denken und Verstehen der akademischen wie der Szene-Linken in den 90ern veränderte.

Die im Situationismus immer wieder versuchte Synthese marxistischer mit spieltheoretischen und existenzialistischen Elementen, gipfelnd in der Idee, eigenständig Situationen kreieren zu können, mit dem eigenen Körper in der Stadt Forschungen und neue Erfahrungen zu machen und diese politisch zu nutzen, gewann an Popularität und Selbstverständlichkeit in einer Zeit, als sowohl von einer orthodoxen Linken keine Gegenwehr in Form von Rettungsversuchen der Heiligen Kuh Arbeit zu befürchten waren wie auch im wirklichen Leben mit dieser nicht mehr zu rechnen war. In den neo-situationistischen Milieus entstanden Ideen und Bewegungen, deren prominenteste sicher die Glücklichen Arbeitslosen in Berlin mit ihren aus Jungle World und FAZ bekannten Essays ihres Theoretikers Guillaume Paoli sind, die die Arbeit ganz aus dem Katalog der Utopien strichen. Arbeitslosigkeit war so gesehen nicht mehr Problem, sondern Errungenschaft des Techno-Turbo-Kapitalismus. Zu kritisieren blieb, dass dieser die Arbeitslosen weiterhin für ihre avantgardistische Lebensform bestrafte oder bestenfalls therapieren wollte, statt sich ihnen gegenüber zu Dank verpflichtet zu fühlen.

Wenn die Arbeit so abgeschafft ist, rückt das Leben in den Mittelpunkt. Während im Attac-Slogan das schöne Leben aber noch eines ist, das schöner geworden ist, weil die Welt besser geworden ist, wäre das Glück der Arbeitslosen durchaus auch denkbar in einer Welt, die gar nicht nach anderen Prinzipien funktioniert, nur mit ihrer stetig wachsenden und längst strukturell gewordenen Minderheit anders umgeht. Ich weiß nicht, ob die in Berlin aktive Gruppe so denkt, aber theoretisch wäre es auch möglich, die Arbeitslosenbewegung als eine Bürgerrechtsbewegung zu konzipieren, die zwar ein radikales Umdenken fordert, aber nicht unbedingt das System ganz abschaffen wollen muss – womit ein Anschluss an die Realpolitik der zur Zeit im Wahlkampf aktiven Parteien denkbar wäre.

Doch die sind von einer solchen Wende weiter entfernt denn je. Die „linke Kraft“ PDS fordert doch tatsächlich, dass „Arbeit“ das Land regieren müsse. Die anderen haben es sich unabhängig von ihren sonstigen Zielen längst angewöhnt, Arbeitsplätze als Letztbegründung für jeden Quatsch anzugeben: zerstörte oder gerettete Umwelt, private Profite oder kommunale Sparmaßnahmen – nichts wird aus sich selbst begründet, alles über die zu schaffenden Arbeitsplätze. Der religiöse Konsens, dass Arbeitsplätze das unhintergehbar größte Gut der Gesellschaft seien, ist tabu. Dabei ist ganz unabhängig davon, ob man diese Heilserwartung an die lapidare Erwerbstätigkeit (unabhängig davon, was eigentlich einer arbeitet) teilt, eines allen eigentlich klar: Dass nämlich all die durch das Erhalten oder Schaffen von Arbeitsplätzen begründeten Entscheidungen ihr Ziel genauso unzuverlässig erreichen wie man es von religiösen Bemühungen anderer Art kennt: beten oder das Opfern von Lämmern.

So sinnvoll eine Wende in der Bewertung der Arbeit wäre, so wenig wäre den von René Pollesch zur Stimme verholfenen jungen Menschen damit geholfen, die in seinen Stücken immerzu rufen, dass sie so nicht leben wollen. Ihr Misstrauen richtet sich ja gerade gegen die sozusagen verdeckte Vollbeschäftigung im kulturellen und Freizeitbereich. Sie zweifeln ja die bloße Möglichkeit einer anständigen Arbeitslosigkeit an. Alles, was man tut, mit seiner Kreativität, Produktivität, ja mit seiner Lust führt nur zu immer wieder neuen Produkten, Waren, Slogans und Verwertungen und zu mehr oder weniger mittelbaren (Lohn-)Abhängigkeiten. Die Ressource Subjektivität wird gnadenlos verwertet und in den Konkurrenzkampf eingespeist. Und gerade das, was man mit seinem lieben langen Tag macht, wenn man endlich glücklich und arbeitslos wäre, das ominöse und vielzitierte Leben, wäre letzten Endes doch nichts anderes als die Produktion von verwertbaren Zeichen für Kulturbetrieb oder -industrie.

Folglich hieß dann eine der Parallel- oder Rahmenveranstaltungen zu Polleschs Saison im Berliner „Prater“ auch heiter aporetisch „Die Falsche Leben Show“. Reines Leben wird unter kapitalistischen Bedingungen immer falsch, nämlich zur warenförmigen Selbstverramschung, konnte man aus den Selbstdarstellungen und Diskussionsbeiträgen folgern. Zu einem anderen Ergebnis kam Mark Siemons, der in einer Polemik in der FAZ befand, dass die, die sich dort artikulieren und von sich meinen, falsch zu leben, eigentlich alle ganz glücklich wirkten. Dass sie ihr Leben als falsch kennzeichneten sei eher einem Szene-Konformitätsdruck geschuldet, der traditionell verlange, in der Negation zu verharren, auch wenn es dafür keine dringenden, als Leidensdruck erkennbaren Ursachen gäbe. Die Zeichenproduzenten und Kulturmenschen, so könnte man seine Diagnose fortspinnen, sind eigentlich dann glücklich, wenn sie ungehindert tun können, was ihres Amtes und ihrer Neigung ist, sich und andere mit Sinn und Symbolen verknüpfen. Dass man sich dabei grundsätzlich im Widerspruch zu den Verhältnissen empfinde, habe weniger damit zu tun, dass diese einen an irgendeiner Facette der Lebensführung hindern als damit, dass ernstzunehmende Kultur und Kunst sich traditionell aus der Negation der Verhältnisse her selbst verstehe. Und diese Tradition werde halt noch bei den jüngsten Fortsetzungen der Künste wie ein altes Ritual beachtet, die ihre Legitimation daraus beziehen, dass sie sich als kritisch verstehen.

Das erklärt aber noch nicht die existenzialistische Wende, die Fokussierung auf das eigene Leben, die für Pop-Musik wie Pop-Literatur, aber nun eben auch kritische Theorie und neue Politik der letzten Jahre so charakteristisch ist. Vielleicht ist nämlich der Fremdheitseindruck und das mit ihm verbundene Nicht-so-Leben-Wollen nicht wirklich den vielbeklagten Verwertungserfahrungen, der Gekauftheit und der Käuflichkeit geschuldet, sondern der Tatsache, dass die Zeichenproduktion, die man den ganzen Tag betreibt, schon lange kein Signifikat mehr hat: keiner hört mehr wirklich zu, wenn einer kreativ ist. Kunst, Kultur und kreative Formen sind eher der gehübschte Alltagsmodus, auf den unsere ganze Kommunikation getunet wird. Niemand hört also genau den Szene-Kindern wirklich zu, denen – als sie noch Kinder waren – wahrscheinlich genauer und liebevoller zugehört wurde als irgendwelchen anderen Generationen vor ihnen. Wer mit so einer starken Zeichenangemessenheitserfahrung in eine Welt tritt, wo gerade in Bezug auf unsere Lebensäußerungen und ihren Formen eine heitere Beliebigkeit herrscht, erlebt eine Enttäuschung. Die alte Zeichensicherheit kann nur zurückgewonnen werden, wenn wir uns wieder auf unser Leben beziehen, insbesondere unsere Kindheit – nur so kriegen wir wieder einen Boden unter unsere Zeichen, auch die politischen.

Die Fremdheit aus Verwertungserfahrungen ist dagegen eine Abstraktion, die das spezifische Irrealisierungs-Leid von glücklich aufgewachsenen Kulturproduzenten mit der Universalie ökonomischer Ausbeutung und Verwertung kurzschließt. Das ist aber nur auf der sehr allgemeinen Ebene möglich: die Nichtgedecktheit des Zeichenreichtums ist eine Form des erzwungenen Verstummens, die mit der Irrealisierung und Enttäuschung von Verwertungserfahrungen vergleichbar ist. Der etwa Polleschs Stücke durchziehende Vergleich von Kulturarbeit mit Prostitution ist eine dramatisch vertretbare Übertreibung, der reale Kern der Fremdheitserfahrungen, dessen was nicht stimmt im falschen Leben ist aber m. E. nur zu einem Teil die ökonomisch bestimmte, in Arbeits- und Kulturarbeitserfahrungen erlebte Fremdheit. Zu einem größeren Teil hat er mit der mangelnden Brisanz eben des eigenen Lebens zu tun, seines vergleichsweise geringen Gewichts auf der Waage der Multitude. Das verweist also eher auf ein demokratie-politisches als ein kultur-ökonomisches Problem: auf die politische Abgekoppeltheit kultureller Zeichenproduktion, insbesondere derer, die aus den subkulturellen und avantgardistischen Milieus kommen, wo der Zeichenreichtum am größten und die Vokabulare am verwickeltsten sind, während ihre Übersetzbarkeit stetig abnimmt.

Was die „Schuld“ der Verhältnisse ebenso ist wie vielleicht ein guter Grund auch für das subkulturelle Szeneproletariat umzudenken: Statt die Angst davor, den Zeichenüberschuss zu verwerten und in die gesellschaftliche Phantasy-Produktion von Werbung und Kulturindustrie einspeisen zu lassen, in den Vordergrund zu stellen, sollte man vielleicht eher darüber nachdenken, wie man in die Nähe des politischen Signifikats kommt. Das heißt nicht einfach Ökonomiekritik durch Demokratie- und Öffentlichkeitsaffirmation ersetzen, sondern jene auf die Füße dieser zu stellen, die realen Möglichkeiten von Öffentlichkeit nicht am Kinderglück messen. Es gibt ja auch immer den Moment, wo die Pollesch-Personen ihre Fremdheitserfahrungen genießen, es genießen, sich selbst zum Objekt zu werden. Von so einer ironischen Überwindung des Narzissmus führt auch ein Weg zur Politik von Faulenzern und Avantgardistinnen.

Dieser Weg könnte über eine überarbeitete Multitude-Idee führen, aber es gab noch einen anderen politisch-theoretischen Szene-Seller in den letzten Jahren neben Empire. Er mag nicht genau so viel verkauft haben, aber doch ähnliche Aufmerksamkeit verursacht haben. Ich rede von Giorgio Agambens Homo Sacer. Auch hier ist das Leben der zentrale Begriff und wird dies, indem er gleich zu Beginn unterschieden wird, nämlich in zoé und bios. Während bios das qualifizierte Leben, die Lebensform meint, ist zoé die nackte biologische Existenz. Von Foucault angeregt, der kurz vor seinem Tod den Begriff der Biopolitik entwickelte, verfolgt nun Agamben die steigende Zunahme politischer Konstellationen und Machtverhältnissen, die nur noch dieses bloße oder nackte Leben verwalten, es in positiven (Lebensschutz) wie negativen Sinne (Selektion, Genpolitik, Euthanasie etc., vor allem aber Bio-Vermarktung) ins Zentrum eines umfassenden Politik-Paradigmas stellen.

Auch aus Agambens Theorie lässt sich eine Theorie der Globalisierung entwickeln, und dies ist in letzter Zeit häufiger versucht worden. Ich will diese Versuche nicht referieren, weil sie dessen Staatstheorie und Rechtsphilosophie, seine an Benjamin geschulte und in Auseinandersetzung mit Carl Schmitt und Derrida entwickelte Theorie des Souveräns und des Ausnahmezustands mit einschließen müsste. Ich will nur den geteilten Lebensbegriff aus dieser Theorie herausnehmen und ihn in Verbindung setzen mit dem „Leben“ in den verschiedenen Existenzialismen des Prenzlauer Bergs.

Kann es nicht sein, dass die Verschiebung des archimedischen Punktes linker und jugendkulturell geprägter Boheme-Kunst von der Arbeit zum Leben auch damit zu tun hat, dass instinktiv den Beteiligten immer klarer geworden ist, dass die Diagnosen von Foucault und Agamben auch sie selbst betreffen? Mit dem Gefühl, kein Interesse zu erregen, wenn man kreativ ist, wenn man das eine oder das andere produziert, hingegen begehrt und gekauft zu werden nur noch durch die eigene Lebendigkeit möglich ist, Interesse nur noch entsteht, wenn ich sichtbar, erkennbar, auf eine bestimmte Weise lebendig bin? Protest also nur noch sagen kann, ich will so nicht leben!?

Die Figuren im Theater René Polleschs sind nicht kreative Produzenten, denen aufgeht, dass ihr Wert nur nach dem Maßstab aller warenförmigen Produktivität gemessen wird, das ist eine alte Enttäuschung, eine Enttäuschung früherer Künstlergenerationen. Sie sind viel mehr Produzenten, denen das Licht aufgeht, dass einzig die Produktion ihrer Lebendigkeit über ihren Erfolg, ihre Bedeutung, aber auch über Leben und Tod entscheidet. Deswegen sind sie auch immer so glücklich, wenn die Produktion von Waren noch ein bisschen Distanz, Tauschverhältnisse noch ein bisschen Entfremdung in ihr Leben bringen, ein Aufatmen, eine Pause von der viel schlimmeren Echtheit, der sozusagen falschen Aufhebung der Entfremdung in der Ökonomisierung des nackten Lebens in der Dienstleistungsgesellschaft. Wie viel angenehmer war Entfremdung?

Diese Figuren und ihre realen Entsprechungen sind auch noch ein bisschen anders zu beschreiben, als die berühmte 90er Erfahrung, dass abweichender Lebensstil und wildes Denken nicht nur nicht zur Konfrontation mit dem politischen Status Quo führen, sondern im Gegenteil zu Erfolg und Karriere in der neuen (und auch Teilen der alten) Ökonomie beitragen. Die Bank suchte qua Stellenanzeige explizit nach „Querdenkern“. Und eigentlich schien es kaum noch Grenzen zu geben für eine reibungslose Vermarktung nicht nur der Zeichen der Dissidenz, nicht nur der modischen Oberflächen des Andersseins, sondern auch andersdenkerischer Substanz.

Doch handelte es sich bei diesem Phänomen um ein in doppelter Hinsicht anderes. Die Fähigkeit kapitalistischer Vermarktung, auch ihre Gegner nicht nur vermarkten, sondern unter bestimmten kulturellen Bedingungen besonders gut gebrauchen zu können, als Produkte wie als Produzenten, ist erstens nicht identisch mit der Vermarktung des nackten Lebens, zweitens ist ihre Vermarktbarkeit auch nicht einmal ein wirklich stichhaltiger Einwand gegen diese Ideen oder gegen ihre politische Wahrheit: der Markt setzt sich ja nicht inhaltlich mit ihnen auseinander und dass er alles verkaufen kann, ist ja nichts Neues und steht nicht ernsthaft in Abrede.

Wichtiger für meine Argumentation wäre aber noch die Klarstellung, dass eine Vermarktung von sogenanntem Querdenkertum ja immer noch eine Vermarktung von isolierbaren, in der Tradition der „Fähigkeit“ und „Fertigkeit“ stehenden Persönlichkeitsteilen steht. Sie zu isolieren und zu verkaufen und das zu müssen, erfüllt sicher den Tatbestand der Entfremdung, aber nicht den anderen und neuen Tatbestand, dass die reine Lebendigkeit als „Jugend“, „Risikofreude“ und „Sexyness“ vermarktet wird, deren Voraussetzung gerade ist, dass der oder die Betreffende sie eben nicht oder nur unter den Mühen, die allenfalls Sex-Arbeiterinnen schon lange kennen, von der Persönlichkeit trennen lässt. In „Berufen“ wie City-Kurier, Model, Phonecenter-Operator und den unendlichen Varianten von Kellner und Kellnerin wird keine Fähigkeit verlangt, sondern die reine attraktive, flinke, flexible Jugend ohne zusätzliches Attribut. Das im Grunde schon im leeren aber mächtigen Bild der Generation vorgeschlagene rein biologisch-anthropologische Rahmung von kulturellen und historischen Erfahrungen und Geschichten findet in der Lebendigkeits-Arbeit seine Entsprechung in der ökonomischen Realität.

Hier in der Neubewertung von Leben in Ökonomie und Politik, in der schlechten Verwirklichung der alten künstlerischen Forderung, die Trennung von Arbeit und Leben aufzuheben, werden westliche Jugendkulturen und Kunstszenen tatsächlich zu Teilen einer Multitude, der es gemeinsam ist, nacktes Leben zu Markt tragen zu müssen, wenn auch meist zu völlig anderen Bedingungen, deren Gemeinsamkeiten anzuzeigen schon ein Verdienst von Negri/Hardt ist. Es fragt sich, was es in diesem Zusammenhang heißen kann, das „schöne Leben“ zu fordern.

Literatur:

Florian Illies, Generation Golf, Berlin: Argon 2000
Toni Negri/Michael Hardt, Empire, Frankfurt/M. und New York: Campus 2002
Okwui Enwezor, „Die Black Box“, in documenta 11_Platform 5: Ausstellung, Ostfildern-Ruit: Cantz 2002, S.42-55
René Pollesch/Bettina Masuch, Wohnfront 2001-2002, Berlin: Alexander Verlag 2002
Guillaume Paoli (Hg.), Mehr Zuckerbrot, weniger Peitsche, Berlin: Bittermann 2002
Giorgio Agamben: Homo Sacer, Frankfurt/M: Suhrkamp 2002

In 1982, two tendencies, neither exactly a trend, came together in a curious moment: the release of a single by the band Scritti Politti. What was notable though was not the A side, “Asylums in Jerusalem”, but the tune on the flip side, a lite, elegant number called “Jacques Derrida”.

Tendency 1: It is hard to believe just how long a handful of narratives dominated the development of pop music; perhaps the most influential was the vulgarized version of the great countercultural fantasies of the late ’60s in which wave after wave of nonconformist young warriors do battle against the forces of the market. In this conceit, the goal of the market – striving not just for economic gain but for ideological victory – is to keep these rebels from expressing their aggression and instead to “soften” them, as the saying went. Today hardly anyone harbors any delusions that the emblematic aggression, loose cannons, and antisocial behavior of raw rock are not in themselves culture-industry products, and ideologically loaded ones at that. But for some time it was an article of faith that AC/DC was a threat to the system while Julio Iglesias supported it.

Punk seemed to validate the boiling-kettle theory of rock authenticity, raising loudness and anger to new heights while (the story goes) rescuing rock from the market. But something else was emerging from punk: Doubts about received sexual identities now reached every adolescent, and with them the constructed nature of cultural categories became apparent. In fact, according to punk, if we don’t construct ourselves, somebody else will do it for us. After 1980, a movement was born that made virtues of seduction, decadence, longing, and melancholy, that no longer claimed to be original or “natural” but rather affirmed the quoted nature of our “own” feelings, that tried not to shout down or drown out the status quo but to slip through its cracks: I’m thinking of Orange Juice, The Monochrome Set and Josef K, The Teardrop Explodes, Culture Club, Dexys Midnight Runners, ABC, and, of course, Scritti Politti. Others have been forgotten (there are probably few Artforum readers who could reminisce with me about Mark Beer’s incomparable single “Pretty”). The aesthetic accomplishments of African-American soul music, sneered at by rock, as well as queer-culture insights into the nature of performativity, contributed to this deeply influential revaluation. A few years later, the Smiths even sold some records with it.

Tendency 2: Once upon a time, young people concerned with the cultivation of their sensibilities came together not just in reading poetry but also through the novels of Camus, Kerouac, Hesse, Sartre, and Genet, depending on the era. And here too an important new early-’80s development became manifest. The romanciers of the moment, those whose books as much portrayed the world as questioned it, whose overheated texts could flatter the youth as well as move the ground under their feet, were now named Derrida, Deleuze, or Lyotard. They were academics, scholars, philosophers by trade, yet their words were memorized with the same impatient rapture – and used and misused for personal life choices and values – as Salinger’s or Goethe’s before them. This reception was often a mark against these authors within academic philosophy: How could deconstruction be taken seriously when, out there, it was spawning all these problems among the pubescent? Today the point is moot, and these texts have long since become academically institutionalized. Many are no longer taken seriously, while others have become classics and entered the canon.

The teenagers who schlepped around bad translations of abridged French editions in their jacket pocket to read on the subway never again invested such emotional intensity in such difficult texts. At the time, it seemed to them as if a text by Derrida contained not only his theory but the whole of the literature that the text dealt with, including its entire range of emotion. Similarly, the postmodern soul music invented at the beginning of the ’80s seemed not only to quote the history of pop music since the ’50s but also to embody deep cultural complexities – from fashion to politics to history. “Theory” and this new, reference-laden pop music were models for a Gesamtkunstwerk-like access to the world, yet at the same time these were short songs and abridged books with a few quickly communicable tenets. Still, in 1982, this unlikely constellation culminated in Green Gartside of Scritti Politti singing: “I’m in love with Jacques Derrida …”