Autor: admin

Die interessanteste Zeitschriftenneugründung war zweifellos Vibe: Das Beste, wofür Quincy Jones seit der Scheidung von Nastassja Kinski sein Geld ausgegeben hat. Afro-amerikanische Musiker, Filmstars, Theoretiker stellen sich (überwiegend) afro-amerikanischen Journalisten (der Chefredakteur ist ein weißer Grunger). Allgemeine Issues der people of color werden sowohl als easy-reading-News-Shorties wie auch als lange Artikel verhandelt (mittlerweile eine Rarität in der US-Hip-Presse-Landschaft). Dabei findet man hier zwar nichts, was man als Simultan-Leser von The Source, Transition, Village Voice, Essence, Emerge, City Sun, YSB und i-D nicht schon irgendwie kennen würde, aber wer kann das schon alles lesen. Besonders erfreulich, daß Vibe auch optisch gefällt und im US-Zeitschriftenmarkt wahrscheinlich die einzige (ruhigere) graphische Alternative zum Raygun-Grunge-Layout darstellt.

It’s an old story: the Author rejected by high culture pops up in another part of the culture industry heretofore deemed vulgar. Just as the literary author is pronounced dead by Roland Barthes in Le Degré zéro de l’écriture, he is reincarnated as film auteur in the pages of Cahiers du cinéma. While the movies have long been the favorite stomping ground of illegitimate intellectuals (Pierre Bourdieu’s name for those without legitimizing academic credentials and careers), younger generations have discovered new authors in the most diverse areas of the culture industry (cameramen, comic-book artists, record producers). By the ’80s, when the concept of the Death of the Author was a high-culture commonplace, graphic and furniture designers were being celebrated as artists, even stars. As much accidentally as through their unpredictable independence and anarchic production relations, people who may never have imagined themselves as Authors have kept alive the old dream of a truth-seeking pop culture in the very belly of the beast, the “culture industry”.

As early as the ’50s, comic-book fans wanted to know the names of their favorite artists. Some publishers obliged – Marvel, for example, always printed the names of its contributors. But Disney guarded the identities of its artists and writers jealously. Although the first letters asking the company about its “good cartoonists” (a designation, as I’ve learned, independently adopted both in the U.S. and in the various European countries where Donald Duck stories were carefully read – the Netherlands, Germany, Scandinavia, and Italy) arrived in the mid ’50s, it wasn’t until 1961 that a fan finally discovered that Disney hadn’t drawn all the cartoons himself and unearthed the name of the author of the best of the Donald Duck and Uncle Scrooge comics, the inventor of all the characters except Donald and his nephews, including Scrooge, Gladstone Gander, Gyro Gearloose, and the Beagle Boys: Carl Barks. In 1970, a German weekly catering to the educated classes, Die Zeit, opened its culture section with an article about Barks, and today, at more than 90, he is finally known to a wider audience.

Disney eventually ended its policy of concealing artists’ names, and beginning in the ’80s a series of classic reprints of Barks’ drawings appeared. Somewhat later, the Barks Library, a complete edition of his work in multiple volumes (now translated into several languages), began to be published in the U.S. When Barks left Disney in 1967, the company made an exception to its copyright policy, allowing its scandalously underpaid employee to paint portraits of the ducks in oils and to sign them with his own name. These paintings, which Barks produces to this day, consist mostly of classical motifs – from the Mona Lisa to scenes from Wagner operas, reminiscent of Peter Saul’s paintings – all, of course, populated by ducks. Only in the art world, it seems, does Barks remain virtually unknown, although academics have not proven much more attentive: nowhere is this great exception to the corporate ideal of the cultural producer mentioned in the 182 pages of the South Atlantic Quarterly (Winter 1992/93) devoted to the Disney empire, although the journal correctly points out the previous failure of cultural studies readers and anthologies to address the contributions of individual artists.

The fervor of the German Barks cult extends to an admiration for the long-time translator of all Disney artists, Erika Fuchs. In Fuchs’ translation the ducks speak a comic High German laced with literary references. Even the youthful language of Huey, Dewey, and Louie is a mixture of contemporary teenage slang, classical and internal rhyme, and artfully composed alliteration. The characters’ linguistic manners reflect their economic status: the penniless Donald, for example, who appears to be an unemployed casual laborer, or at best an adventurer, speaks in a style that is contemporary but sloppy (albeit an extremely artful form of sloppiness). Scrooge McDuck accumulates archaic bits of high-flown rhetoric like the real dollars he has withdrawn from circulation. (On account of this withdrawal, Barks, in one of his rare explanations, declared that Scrooge was not a capitalist.) Huey, Dewey, and Louie, as the avant-garde of a technologically advanced world, are always well-informed and scientifically knowledgeable.

Critical studies of Barks, which have principally confined themselves to viewing the ducks’ foreign adventures from a Latin American perspective (Ariel Dorfman and Armand Mattelart’s How to Read Donald Duck: Imperialist Ideology in the Disney Comic, 1984, for example), have discovered imperialist tendencies in his work. But if this ideological analysis has had to consider Barks a special case within the Disney corporation, it has often failed to grasp how his multilayered stories transcend their apparently imperialist world view. (Barks’ knowledge of other countries, incidentally, is based solely on what he read in National Geographic.) The complexity of these stories is not restricted to Barks’ much-praised vocabulary of grimaces, or to the coded construction of his images. (In our example, the opposition between successful communication represented by symmetrical compositions and failed communication represented by asymmetrical or chaotic ones is especially evident.) As with other great affirmative artists from Warhol to Tamla Motown, an exploration of the emotional composition of “official” stories and legends leads directly to a revelation of their ambiguities.

Although cold war ideology obviously shapes Barks’ point of view, it is undermined by his anarchist humor. Everyone becomes a caricature, trapped by ideology: not only the Southeast Asian rebels or the ambassador from “Brutopia” – a country whose emblem, the hammer and handcuffs, is a none-too-subtle reference to the Soviet Union – but also American military officials, policemen, space-flight engineers, scientists, and other authority figures. Barks often dwells on scenes of collapsing social order due to catastrophes and national disasters in most cases caused by Donald. The old order, which Barks here and there reconstructs by suddenly introducing legimate princes or heirs-ex-machina, is more surreal or fairy-tale-like, and much more rare, than the total chaos toward which nearly every social order in Barks’ stories moves. The justice system in Duckburg is in principal corrupt, the mayor is for sale, and public opinion is fickle and unjust. At the end of the stories, the ducks frequently escape this chaos by retreating to Grandma’s farm, the south pole, or Timbuktu. Barks’ American individualist anarchism runs deeper than the comics’ ideological, racist, or anticommunist reflexes, which are probably more to be attributed to Disney’s influence. Children are famously difficult to deceive, but Barks’ versions of poverty, the Vietnam war, unemployment, and the slums – stories exist on all these topics – seemed plausible to us.

Die Stadt der goldenen Dächer (City Of Golden Roofs) concerns a special instance of U.S. imperialism and capitalism. First published in the ’50s as Uncle Scrooge #20, it opens with Donald betting that Scrooge could never have amassed his fortune in the highly competitive contemporary market, where he would be shunted aside with the rest of the older generation. To resolve their argument, Scrooge foregoes his millions, and they decide to begin new lives on an equal footing as sales reps. Donald gets a job in a mini-tape recorder company; but Scrooge can’t understand what the machine represents, or even that the sounds on the sample tape are music. Donald, however; classifies this music, a bongo solo by one Bob Trott, as both rock ’n’ roll and “hot music”. Several failures later, Scrooge, through a trick, gets a job selling heaters for airplane hangers in Greenland. Both ducks are then dispatched to the upper reaches of the Gung Ho river, in an East Asian country called Koriam.

After Scrooge fails to sell his heaters to the first “aborigine” they meet, it is Donald’s turn. Before addressing his prospective client, Donald ruminates, “The main thing [is] he understands something about hot music. Perhaps he went to a mission school and was civilized a little bit.” (This ’50s German-American fantasy, perhaps ironically, identifies rock ’n’ roll with civilization, and even imagines mission schools propagating not only Christian values but also the African-American music they then considered a threat.) Donald greets the aborigine by improvising a ritual (which Scrooge interprets as a sign of sunstroke), and the aborigine responds. We learn that the ritual becomes famous throughout the world as the welcoming ceremony for Bob Trott fans. Having no money, the aborigine pays Donald with an ivory statue of Trott, an image that finally, after 15 pages, reveals the musician to be an apparently Afro-Cuban percussionist. In the end, Donald Duck from Entenhausen (Duckburg) is placed in charge of the international distribution of “aboriginal” music. In a world comprised entirely of “aboriginals”, only the duck can act as universal intermediary. In the Barks/Fuchs version of the history of popular music, two independent pop genres, rock ’n’ roll and Afro-Cuban percussion, are conflated, but the authors are correct in assuming that whatever comes to Duckburg (read the U.S.) reaches the remotest areas of the world immediately. Because of its portability, and the smoothness with which, as commodity, it flows across cultural lines (a characteristic automatically identified with civilization), the new mini-tape recorder technology plays a decisive role for both sides. This notion of mobility also corresponds to Donald’s tendency to throw himself enthusiastically into new tasks and hence into new identities (an enthusiasm that always disappoints as the foundation of identity).

The story is self-reflexive in two ways: Donald has the cultural capital of youth, with which he – temporarily – outdoes even his experienced uncle in a competitive struggle, just as the comic-book artist outdoes the more conventional literary forms. (Barks makes the period propaganda against comics and for “good books” the subject of many stories.) Second, the triumph of comics as a commodity form in third world countries parallels the international success of the minirecorder. Curiously, in Germany Fuchs’ “legitimate” experience as a certified art historian, and her status as the foremost translator of American comics since 1950, brought these stories from Entenhausen closer to a German public highly skeptical of this American medium. In this her success was complete: Germany has produced mountains of secondary literature about the ducks. Their penetration of the culture extends to museum exhibitions and even to the blackmailer of a German department-store chain who calls himself “Dagobert” – German for Scrooge – and who, as the police now know, derives from Barks’ stories the complicated rituals by which the money is transferred. When I was living in Los Angeles in 1993, for weeks I had a strange feeling of having returned “home”. Then I realized that the place I had returned to was Entenhausen – where, in the mid ’40s, in Pacific Palisades, Donald Adorno and Mickey Horkheimer invented the concept of the “culture industry”.

Existiert ein „schwarzer Antisemitismus“?

Die Frage, ob es bei Afroamerikanern eine besondere Ausprägung des gesamtamerikanischen Phänomens Antisemitismus gibt, kann ich nicht nur nicht verläßlich beantworten (ich habe keine Untersuchung angestellt), sondern schon als Fragestellung zurückweisen: warum fragt niemand nach einem spezifischen Antisemitismus deutschstämmiger Amerikaner? Es gibt antisemitische Schwarze, es gibt – und davon soll hier die Rede sein – antisemitische Organisationen, die von Afroamerikanern getragen werden, aber daß daraus die Konstruktion „schwarzer Antisemitismus“ abgeleitet wird, hat meines Erachtens hauptsächlich politische Gründe. Die Rede vom „schwarzen Antisemitismus“ dient der Konstruktion einer gesellschaftlichen Zone, in der Rassismus stattfinde, stattfinden könne und müsse. Einer Zone, die als um einen zentralen Konsens angelegt gedacht wird, in dem es keinen Rassismus gibt. Die Frage eines „schwarzen Antisemitismus“ ist gerade im Zusammenhang von Black Nationalism immer schon diskutiert worden, ohne daß irgendwelche Hinweise produziert worden wären, daß es quantitativ oder qualitativ Unterschiede gibt zwischen dem „amerikanischen Antisemitismus“ und dem „afroamerikanischen Antisemitismus“ (allenfalls in Ursachen und Geschichte). Die Diskussion hat allerdings in jüngster Zeit, durch eine Skandalrede hervorgerufen, wieder stark zugenommen. Und es scheint, daß das Ziel dieser Diskussion heute vom Mainstream nachdrücklicher verfolgt wird als früher: zu zeigen, daß es keinen (nennenswerten) „weißen Antisemitismus“ gäbe und daß Schwarze prinzipiell zu Rassismus und Antisemitismus neigten.

Der Skandal

Am 29. November 1993 trat Khalid Abdul Muhammad, „national spokesman“ der Nation of Islam, am Kean College, New Jersey, auf. Ein alltäglicher Vorgang. Wie immer waren antisemitische, frauenfeindliche und homophobe Bemerkungen zu hören. Wie immer war ein erschreckend großer Teil der afroamerikanischen Studenten offensichtlich mit seinen Äußerungen einverstanden. Aber anders als sonst wurden die Äußerungen diesmal auch außerhalb von NOI-Zeitungen wie The Final Call dokumentiert. Die Anti-Defamation League¹ schaltete eine Anzeige in einigen Tageszeitungen, in denen nichts weiter zu lesen war als eine Dokumentation der für den weißen Mainstream, aber besonders für jüdische und antirassistische Amerikaner provokantesten Bemerkungen, nämlich zum einen daß der Papst ein „cracker“ genannt wurde und zum anderen daß Juden „bloodsuckers“ der schwarzen Community und für einen großen Teil des Sklavenhandel verantwortlich wären.² Die daraufhin einsetzende Debatte zeigt, wie nützlich eine Organisation wie die Nation of Islam und speziell ihr identifizierbarer und prominenter Führer Louis B. Farrakhan für den weißen Mehrheits-Diskurs sind. Unabhängig von dem, was die Nation of Islam wirklich ist und bedeutet, nützt die Debatte über sie und Farrakhan der Strategie, Rassismus und Sexismus zu einem Produkt genau der Minderheiten zu erklären, die doch offensichtlich historisch die primären Opfer des Rassismus sind, Schwarze und Juden. Die Bürgerrechtsbewegung als Koalition dieser beiden Minderheiten wird derweil in zeitgenössischen Bearbeitungen, in Kino und Fernsehen, zunehmend zu einem Kampf von guten Weißen gegen böse Weiße umgeschrieben³, so daß am Ende als Handelnde nur abstrakte oder explizit weiße Amerikaner übrig bleiben, Schwarze und Juden aus der Geschichte herausgeschrieben werden und sich im Diskurs über, wie in der Realität von Crown Heights⁴ etwa wiederfinden: in einer marginalisierten Zone mithin, wo sie als Opfer und Täter von Rassismen gleichermaßen schuldig oder beschmutzt sind. Die Konstruktion des Konfliktes Schwarze gegen Juden ist so raffiniert, daß ein Kommentar fast nicht möglich scheint, der nicht mindestens eine der beiden Gruppen des Rassismus bezichtigt.

Die Medien

Farrakhan brauchte lange, um sich von Khalid Muhammad zu trennen oder zu distanzieren. Er erklärte schließlich Anfang Februar, pünktlich zum Beginn des Black History Month, Muhammads Kommentare seien „ill-spirited“ gewesen, aber in der Sache richtig („truths“). Er entband den Spokesman von seinem Amt und begab sich auf nationale Interview- und Talk-Show-Tour. Besonders schick und medienwirksam machten sich die daraufhin regelmäßigen Clashs zwischen fein herausgeputzten NOI-Sicherheitskräften („Fruit of Islam“) und gegen Farrakhan demonstrierenden Anti-Defamation-League-Leuten, die in den Medien meist auf die Gruppenbezeichnung „Juden“ reduziert wurden. Juden gegen Schwarze. Verrückte, Spinner, Moslems auch noch, gegen Juden, kennt man ja aus Nah-Ost, im Grunde wie auf dem Balkan. Hebron lieferte die Begleitmusik. Schwarze Schulklassen wurden regelmäßig zwecks Läuterung in Schindlers Liste gekarrt, wo sie sich erwartungsgemäß weigerten, sich geläutert zu verhalten. Alte Kneipen-Streitfragen Marke „Was war schlimmer Sklaverei oder Holocaust?“ wurden hervorgezerrt. Der Mainstream-Presse war dabei nichts so wichtig wie die Debatte am Kochen zu halten. Den Vogel schoß das Time Magazine ab, das in seiner Ausgabe vom 28. Februar Farrakhan, nicht fotografiert, sondern im Enver-Hoxha-Porträt-Stil gemalt, auf dem Cover zeigte und in einer begleitenden Umfrage herausbekommen haben wollte, daß 70 % der African Americans diesen Mann mehr oder weniger unterstützen: „Farrakhan spews racist venom at jews and all of white America. Why do so many blacks say he speaks for them?“ Der New Yorker fragt in derselben Woche: „Blacks vs Jews: What’s the fight really all about?“ Der „Black Caucus“, ein schwarzer Parlamentsausschuß, der die Zusammenarbeit führender schwarzer Bürgerrechtsorganisation mit demokratischen schwarzen Parlamentariern koordiniert und erst vor kurzen die NOI aufgenommen hatte, kündigt die Zusammenarbeit wieder auf. Die Village Voice präsentiert Farrakhan in einer Graphik im Gary-Panter-Stil und fragt: „Why are we still listening to Farrakhan?“ Eine Frage, der dann in einem Sonderteil die verschiedensten Autoren nachgehen. Wiederum Time Magazine richtet noch einmal eigens ein Forum ein, wo Schwarze und Juden aller Schattierungen (die alle Intellektuelle sind und sich natürlich nichts vorzuwerfen haben) diskutieren, warum ihre jeweiligen „Völker“ einander nicht leiden können. Darauf lädt Arsenio Hall Farrakhan in seine berühmte Talk-Show ein. „Juden“ blockieren die Paramount-Studios. Das alternative Radio KPFK-Pacifica verbietet einem Moderatoren, während einer der Black-History-Month-Sendungen ein Tape von Farrakhan zu spielen und feuert ihn, nachdem er es doch tut. Sein Nachfolger in derselben Position erklärt auf Zuhörer-Nachfragen von Farrakhan-Anhängern, sich dazu nicht äußern zu können, zeigt dann aber seine Solidarität, indem er kommentarlos den unter Anhängern bekannten Farrakhan-Song „A White Man’s Heaven Is a Black Man’s Hell“ spielt, den seine alternativen weißen Bosse nicht identifizieren können.

Umgekehrte Stereotypen

Die Nation of Islam ist zwar eine Realität im städischen Leben Afro-Amerikas, aber über diese dringen nur wenige Berichte, meist in Form von Erzählungen und Zeugenaussagen, meist vorgebracht von sogenannten „organischen Intellektuellen“⁵ nach außen. Dabei wird ihre Rolle in der „Community“ als eine Art Bürgerwehr, als Dealer-Schreck und Helfer der zahlreichen inhaftierten jungen schwarzen Männer beschrieben, die im NOI-Islam Selbstbewußtsein und Drogenabstinenz lernen. Wichtiger für ihre Rolle im (weißen) Mainstream-Diskurs ist ihr Antisemitismus und die Rede von den weißen „Devils“ im allgemeinen. An ihrer Attraktivität für diesen Mainstream ist die NOI selbst nicht ganz unschuldig. Sie bezieht sich nämlich in ihrem Bild vom schwarzen Menschen akkurat auf die bekannten rassistischen Stereotypen, um sie einfach umzudrehen. So treibt sie das Spiel, daß Schwarz das Gegenteil von Weiß sei, auf die Spitze. In der Nation of Islam wird nicht geraucht, getrunken, geflucht, es werden keine Drogen genommen. Man ist stets ordentlich angezogen (nicht ohne Style), steht in Lohn und Brot, achtet die auf Mutter und andere mythische Rollen reduzierte schwarze Frau und verachtet Abtreibung ebenso wie Mischehen mit weißen Teufeln.⁶ Mit all diesen Selbstbe-schreibungen ihrer Mitglieder und Unterstützer konterkariert die NOI weniger die zeitgenössischen rassistischen Stereotypen⁷ als die der 30er und 40er Jahre (z. B. Stereotypen wie Unterwürfigkeit, kein Stolz, ewiger Spaßvogel, als die eher zeitgemäßen wie Gangster, Supermacho, Süchtiger und Sportler). Tatsächlich zeigt sich ja an manchen Hip-Hop-Karrieren, daß sich ein Gangsta-Image nicht nur gut von einem Black-Muslim-Image ablösen läßt, sondern daß sie auch bestens koexistieren können.⁸

Balkanisierung

Das Problem der NOI ist also nicht allein die negative Fixierung auf weiße Rassismen, die man dann ihrerseits wieder als Rassismus bezeichnen könnte, sondern, daß sie eine nostalgische Veranstaltung ist, wie die meisten Ethnizismen in den USA übrigens, die sich angesichts der gegenwärtigen Unübersichtlichkeiten nach vergangenen, vermeintlich klareren Verhältnissen sehnt. Dabei ist die Nation of Islam und die Rede über sie inzwischen längst zu einem der wichtigsten neuen rassistischen Stereotypen geworden. Nichts paßt einem Diskurs, der die „Balkanisierung Amerikas“ – wie das geläufige konservative Schlüsselwort heißt – beklagt, besser als ein Konflikt zwischen Schwarzen und Juden. Wenn es stimmt, daß die NOI eine antisemitische Organisation ist und ihr größter Feind die Anti-Defamation League⁹, dann wären gleich zwei, unterschiedlich stigmatisierte Gruppen in einen Kampf verwickelt, der es erlaubt, Rassismus, Benachteiligung, Stereotypisierung und Verfolgung als „deren“ Problem darzustellen. Der Balkanisierungs-Diskurs lebt ja davon, daß neuerdings über ethnische oder rassische Zuschreibungen als kämpferisch gedachte „Identitäten“ verfügen will, dem sie früher gefahrlos¹⁰ einfach zugeschrieben werden konnten. In Wirklichkeit geht es natürlich kaum darum, daß die USA früher ein einig Volk von Brüdern war, das nun zerfällt, sondern daß all diejenigen, die nie ein Teil der offiziellen USA waren, einfach nicht zugelassen waren, sich zu Wort melden. Schwarze Großstadt-Bewohner und mexikanische Saisonarbeiter haben früher nicht freundlicher über ihre Unterdrücker gedacht. Die Nation of Islam gibt es seit den 30ern, ihre Bedeutung im Großstadtleben ist seit den 40ern verbürgt. In den Romanen Ralph Ellisons, Claude Browns, James Baldwins und anderer afroamerikanischer Autoren ist ihre Präsenz und Relevanz nachdrücklich genug dokumentiert. Doch erst seit Farrakhans Zeiten¹¹ gilt die NOI und mit ihr der ganze afrozentrische Flügel des innerstädtischen schwarzen Widerstands als serbische Kolonne, die am liebsten die Ghettos ethnisch säubern würde. Da hätten sie freilich nicht viel zu tun, denn das Ghetto ist selbstverständlich schon ein Ergebnis einer solchen Maßnahme mit unspektakulären alltags-kapitalistischen Mitteln.

Wie der Unterschied zwischen Radikalisierung und Partikularisierung nivelliert wird und sich beide schließlich auch nach dieser Zuschreibung richten

Wenn die Lage des Ghettos immer schon war, ökonomisch abhängig und kulturell abgekoppelt zu sein, so hat sich im Widerstand dagegen nur der Akzent verschoben: wollte die bürgerlich/linksliberale Bürgerrechtsbewegung vor allem die kulturelle Abgekoppeltheit beheben, wollen die heute so erfolgreichen schwarzen Nationalisten die ökonomische Abhängigkeit aufheben, indem sie versuchen, einen schwarzen Kapitalismus aufzuziehen. Daß sie dabei ziemlich chancenlos sind und am ehesten in Notwehr einen Mini-Basis-Bestand von schwarzen Arbeitsplätzen in den Ghettos sichern wollen, hat z. B. deutsche Linke nicht daran gehindert, ihnen hier erstmal herz- und gnadenlos die Abweichung von der bewährten antikapitalistischen Linie nachweisen zu müssen. Aber immerhin war das noch ein, wenn auch weltfremdes Argument. Die US-amerikanischen liberalen und linken Kräfte, die die Bürgerrechtsbewegung prägten, standen seit den späten 60ern jeder (durchaus notwendigen) Partikularisierung der Bewegung universalistisch skeptisch gegenüber. Das bekam zuerst weniger die NOI als die Black Panther Party (BPP) zu spüren, obwohl sie durchaus einen marxistisch-universellen Ansatz hatte. Ihr wurde der Exodus aus dem Konsens der Civil-Rights-Leute als Partikularismus vorgehalten, obwohl es sich eigentlich um eine Radikalisierung handelte. John Woodford schildert sehr eindrucksvoll, wie er damals als schwarzer, den Bürgerrechtlern verpflichteter Journalist auf das Verbot stößt, in liberalen Medien Interviews mit oder Texte von Leuten wie H. Rap Brown, Stokely Carmichael oder Huey P. Newton abzudrucken.¹² Er wechselt daraufhin zum damaligen NOI-Blatt Muhammad Speaks, das sich BPP und SNCC¹³-Texten gegenüber tolerant verhält. Er ist zwar von den Anti-Raucher-Sitten und den antisemitischen Sprüchen seiner neuen Chefs genervt, findet aber unter seinen Kollegen eher der BPP nahestehende radikale Linke. Er verläßt dann das Blatt schon in den frühern 70ern, als die Anti-Abtreibungspolitik einsetzt und er mehr über die Privatleben der NOI-Mitglieder und ihre pädagogischen Praktiken (er spricht von Folter an Kindern) lernt. Er schließt aber mit der „pragmatischen“ Bemerkung, daß er, wäre sein Leben heute rassistisch bedroht, eher bei Farrakhan als bei Jesse Jackson Schutz suchen würde. So eine Geschichte zeigt auch, wie die Gleichsetzung von linker Radikalisierung und nationalistischer, von seiten des linksliberalen Konsenses wie auch von seiten der Berichterstattung in der Presse, dazu geführt hat, daß die NOI den Platz besetzen konnte, den sie heute besetzt: einzige funktionierende radikale schwarze Organisation, die sich nicht mit der Einführung von „Black Studies“ abspeisen läßt.

So hatte und hat denn auch die liberale Linke ihren Balkanisierungs-Diskurs: in dessen Mittelpunkt steht nicht wie bei den rechten Balkanisierungs-Mahnern ein nach hinten projiziertes Bild eines imaginär einigen Amerika, sondern das einer imaginär einheitlichen liberalen Linken. Um es denen, die aus diesem imaginären Konsens ausbrechen, einmal so richtig zu zeigen, eignet sich die NOI, die mit ein Produkt dieses Diskurses ist, ziemlich gut. Zum einen ist sie eine Organisation, man kann sie daher auf ein Programm festlegen und damit ihr, allen Mitgliedern und Unterstützern, hieb- und stichfest Hokuspokus nachweisen. Zum andern spielen die Weißen gerade in diesem Hokuspokus – im Gegensatz zu anderen „black“ Nationalismen – eine Hauptrolle, nämlich als „Devils“. Eine Rolle, die auch sie zu legitimieren scheint, Stellung zu nehmen. Und schließlich haben die linken wie die rechten Balkanisierungs-Mahner ein weiteres großes Problem: von wo aus dekretieren sie eigentlich unzulässige Sezession aus einem Konsens, von welcher Zitadelle aus können sie das beobachten? Während die Rechte sich im extremen Fall auf Erfindungen wie die „Family Values“ beruft, müssen linke und liberale Anwälte des Konsenses schon etwas Besseres zu bieten haben. Sie bieten – oft unausgesprochen – das Paradies der Civil-Rights-Bewegung. Dies wiederum ist mythologisch bestimmt als die Einigung der beiden „auserwählten Völker“. Die Vertreibung aus diesem Paradies kann nur beschrieben werden als das Antisemitischwerden der Schwarzen in der NOI per Identifikation mit einem Teil des Mythos vom auserwählten Volk. Der Anteil der linksradikalen BPP- und SNCC-Schwarzen an der Aufkündigung des linksliberalen Konsenses kann so auch aus der Geschichte herausgeschrieben werden. Und auch für afro-amerikanische Autoren, die wie Stanley Crouch die liberale Position vertreten, steht fest, daß die linksradikale und die nationalistische Sezession in etwa derselbe Fehler seien und auf die gleiche Politikunfähigkeit hinausliefen. Ein Schlüsselbegriff hierfür ist der Ausdruck „Black Power“, der meist generalisierend für nationalistische, kultur-nationalistische, pan-afrikanische und marxistische Radikalisierungen benutzt wird: er bezeichnet den Sündenfall mit einem populären Ausdruck.

Das leere Zentrum und die Dialektik von Konsens-Phantasien und Selbst-Ethnifizierungen

Könnte man heute einen Lastwagenfahrer-Streik in den USA anzetteln, würden sich die Streikenden nicht „Lastwagenfahrer“, sondern „polnisch-amerikanische Lastwagenfahrer“ nennen. Wenn jemand sich tatsächlich zu Family Values oder einem anderen „amerikanischen“ Wert bekennt, fügt er hinzu, daß Vater serbisch-amerikanisch mit indianischem Blut sei, Mutter aber irisch-schwedisch und überhaupt „I am very proud of my ethnicity“. Das heißt, was fehlt, ist Identifikation mit der Subjekt-Position „weiß-amerikanisch“ und das dazugehörige Modell von majoritärer Normalität. Bei der Fußball-WM begeisterten sich die Amerikaner bekanntlich je nach Vorfahren für europäische, lateinamerikanische, afrikanische oder asiatische Teams, aber nur eine Minderheit für das Team USA. Bei den populären Mannschaftssportarten gibt es nur regionale, Club-, Uni- oder „ethnische“ Loyalitäten. Die Selbstethnifizierungen reichen bis in die Organisation des Alltagslebens hinein, ersetzen als Populärpsycholo-gismen Therapien und Sekten und sorgen auch dafür, daß bereits erreichte Emanzipationsstadien eingefroren oder zurückgenommen werden. Die aktive Indentifikation mit „Amerika“ nimmt in dem Maße ab, wie die passive steigt: die Leute denken sich nämlich nur solange als „minoritär“, „ethnisch“, wie sie sich nicht bedroht fühlen (sei es vom Arbeitsplatzverlust oder angeblich in die Neighbourhood drängenden Gangs und Obdachlosen). Trotzem wird offiziell nicht nur weiter so geredet als gäbe es die aktive Identifikation. Je weniger konkrete Individuen sich mit dem „weiß“-„abendländisch“ geprägten Mehrheits- und Normalitäts-Modell von Amerika aktiv identifizieren, desto stärker wird es als Diskurs und Reservoir für passive Identifikation.¹⁴ Dieser Mechanismus erinnert an die Erzählungen Žižeks aus dem ehemaligen Ostblock. Persönlich hält sich jeder für unbetroffen von dem offiziellen Partei-Newspeak, der dadurch um so stärker werden konnte. Er liefert mit seinen Konsens-Phantasien das entscheidende Unterscheidungskriterium zwischen den mehr oder weniger freiwillig-minoritären „weißen“ Ethnien und den Protagonisten ihrer Bedrohungsphantasien.

Vor diesem Hintergrund erweist sich zunächst als besonders bedrohlich, wenn die Subjekt-Position „weiß“ nicht einfach zerfällt, sondern am Ende in wesentlichen kulturellen Bereichen ersetzt wird durch die Position „Black“ oder die Position „minoritär“ oder die Position „Latino/a“. Also durch Positionen, die Leute tragen, vor denen sich der frisch selbst-ethnifizierte Amerikaner dann doch eher fürchtet. Schließlich acten immer mehr Jugendliche black, immer häufiger fällt die Bemerkung, amerikanische Kultur sei eigentlich afroamerikanische Kultur, das genuin US-ameri-kanische sei das Afroamerikanische (Eine freundliche Vereinnahmung und Beglückwünschung, von der Afro-Amerikaner meist nichts haben. Sie läuft auf die Formel hinaus: wir haben Geld und Macht, aber ihr seid die Kultur, die nur zu gut in die Logik des falschen Multikulturalismus und der meisten Kommunitarismus-Modelle paßt). Aber ohne daß diese Dinge irgendwo klar ausgesprochen würden, wird so für Linke wie Rechte zum Problem, daß „black“ hier und dort in die diskursiven Zentren treten könnte. Darauf wird auf zweierlei Weise reagiert: entweder indem „black“ neu definiert wird, so daß es akzeptabler ist (moralistisch, spirituell etc.) oder „black“ wird re-dämonisiert. Für beides hält sich die NOI zur Verfügung. Sie verhindert so die Katastrophe, die einträte, wenn sich eine Definition von „black“ durchsetzen würde, die alle „non-whites“ zusammenrechnet – oder zumindest all die nicht als Einwanderer erwünschten „Aliens“ und die Afro-Amerikaner.¹⁵

Aber weit gefährlicher als das Eindringen von „Black“ als politische Subjektposition in Domänen wie „Kultur“, „Sozialpolitik“ oder „Nationalität“ ist die Tatsache, daß die Stabilisierung von konsensistischen Diskursen nicht mehr über die Realität des Zentrums, die realen Vorgänge im Inneren der Zitadelle geleistet werden kann, weil diese nur noch in Texten, nicht mehr in sozialer Realität (außer der Verwaltung von Macht und Geld) besteht. Dafür wird es notwendig, das Außen und den Rand des Zentrums zu definieren, und zwar als bedrohlich und wenig erstrebenswert. Städte wie Diskurse haben seitdem leere Zentren und ausgesprochen belebte Peripherien¹⁶, in denen aber nur untereinander gestritten wird. All diese Randzonen sind wirtschaftlich abhängig vom leeren Zentrum (das je nachdem über Selbstethnisierungen seiner Träger oder durch altamerikanischen Konsens-Diskurs seine Leere verdeckt), nun aber nicht nur kulturell abgekoppelt (weil da nichts ist, wovon man abgekoppelt sein könnte), sondern entweder durch ihre Kulturalität abgekoppelt, wenn die Macht sich der defensiven Argumente der passiven Identifikation des US-Mittelklasse-Bürgers mit dem Zentrum bedient, oder von fern bewundert, wenn die Selbstethnifizierung, die aktive Nichtidentifikation mit dem leeren Zentrum regiert. Die so um ein Loch herum organisierte Multikultur braucht als negativen Gründungsmythos, als Fluch und Erbsünde den Streit der auserwählten Völker. Damit läßt sich trefflich eine beschädigte, gefährliche Zone konstruieren, die im gleichen Maße kulturell immer akzeptabler wird wie sie politisch und sozial abgekoppelt und dämonisiert wird.¹⁷

Würden Sie von einem Separatisten einen Gebrauchtwagen kaufen?

Was aber macht Separatismus eigentlich aus, und wie verhalten sich die angeblichen 70 % Afro-Amerikaner im Verhältnis zu den Lehren ihrer Organisation, auf die sie die Berichterstattung festlegen möchte? Wenn ich jetzt von all den Musikern und Rappern erzähle, die mir persönlich begegnet sind und deren Verhältnis zur NOI auf dem Papier und in Solidaritätserklärungen so positiv ist wie sie in ihrem Verhalten und ihrem eigenen Denken nichts, aber auch gar nichts mit den Dogmen des Elijah Muhammad zu tun haben, könnte man noch einwenden, ich hätte es vielleicht immer wieder mit Fällen von Höflichkeit und Opportunismus zu tun gehabt. Härtere Belege sind vielleicht die vielen Selbstzeugnisse von die NOI oder vergleichbare Organisationen grüßenden Rappern, die sich in Interviews ganz anders selbst erklären. So wurde Ice Cube neulich auf seine Freundschaft mit diversen „Devils“ wie z. B. Flea von den Red Hot Chilli Peppers angesprochen. Er begann in dieser Zwangssituation die Lehre Elijah Muhammads um eine Variante zu bereichern: es gäbe wie bei den Schlangen auch bei den Teufeln halt giftige und ungiftige, Flea gehöre zu dieser letzteren Sorte, mit denen hätte er keine Probleme.¹⁸ Noch mehr steht bei Studs Terkels Race¹⁹, einer Reihe von Interviews mit Schwarzen und Weißen zu diesem Thema Nummer eins. Da begegnet einem eine Fülle von Pragmatikern, die mit der NOI auf einer Grassroots-Ebene sympathisieren, ideologisch aber nicht das Geringste mit der Gruppe zu tun haben. Immer häufiger ersetzt die NOI die sozialpolitische Funktion der Kirche, vor allem im Norden, von deren säkularen Angeboten gerne Gebrauch gemacht wird, auf deren religiös-ideologische man aber gut verzichten kann. Die implizite Behauptung des Time Magazine, 70 % der Afro-Amerikaner seien, weil Farrakhan-Anhänger, praktizierende Rassisten (und Juden diejenigen, die Öl in ihr Feuer gössen), ist oft so, als würde man eingeschriebene Katholiken auf deren irre Manifeste, etwa die diversen Enzykliken, festlegen, die den Schriften des Elijah Muhammad und seiner Nachfolger auch in punkto Anti-Semitismus bis vor kurzem durchaus das Weihwasser reichen konnten. Tatsächlich kommt es in den Ghettos zu Konflikten zwischen den verschiedenen Gruppen von „Hyphen-Americans“²⁰, „Immigrants“ und „Aliens“ wenn immer sie sich begegnen. Das ist bei Juden und Schwarzen schon lange nicht mehr der Fall, außer in dem Fall von Crown Heights. Wenn man dagegen all die Fälle urbaner Reibereien zwischen Immigranten aus – sagen wir – El Salvador und Armenien oder eben Afro-Amerikanern und Koreanern in letzter Zeit so thematisiert hätte, käme man schneller auf die Gemeinsamkeiten dieser Fälle (und ihre gemeinsamen Ursachen in der Ghetto-Logik) als auf das Besondere dieses einen Falles.

Rassismus ist das Problem von Rassismus-Opfern

Der Gedanke, daß Rassismus-Opfer, einer quasi-mechanischen Logik zufolge, nahezu automatisch ihrerseits sich zu Rassisten entwickeln müßten, ist ja auch in der hiesigen linken Diskussion durchaus präsent. Daß daraus im Umkehrschluß folgt, daß die, die noch nie rassistisch verfolgt wurden, auch keine Rassisten werden können, ist zum Glück so noch nicht ausgesprochen worden, als Subtext und Kneipen-Verlängerung der US-amerikanischen Diskussion aber durchaus normal. Die Legende von den Vierteln, in die man sich nicht hineintrauen dürfe, weil man als Weißer sofort angegriffen werde, schürt die Virulenz dieser Vorstellung; Amerikaner glauben sie, oft sogar schwarze Mittelklasse-Amerikaner²¹. Eine andere Wahrheit spricht die Statistik über sogenannte „Hate Crimes“²² aus, die in den USA dankenswerterweise geführt wird. Bei den Opfern liegen Schwarze immer noch an der Spitze, bei den Tätern ganz unten (und das bereits relativ auf die Gesamtbevölkerung bezogen). Der medienwirksame Clash zwischen Schwarzen (armen, oft jamaikanisch-stämmigen Schwarzen) und Juden (hassidischen, ebenfalls proletarischen bis untere Mittelklasse-Juden) in Crown Heights, Brooklyn, folgt einer Logik, mit der seit Jahrhunderten in US-amerikanischen Ghettos Rassismus-Opfer und Marginalisierte aufeinander losgehen: Iren und Juden, Haitianer und Cubaner, Italiener und Iren, Iren und Afro-Amerikaner: die Betreffenden haben aber in den seltensten Fällen eine rassistische Ideologie, sondern rassistische Reflexe, die nicht auf eine bestimmte Gegnerschaft wie beim Antisemitismus ideologisch fixiert sind, sondern die ganz unmittelbar vor Ort anfallenden, ethnifizierten Verteilungskämpfe spiegeln.²³ Solche Reflexe gilt es nicht zu verharmlosen, aber zu unterscheiden von mehrheitsfähigen rassistischen Ideologien, u. a. in dem wichtigen Punkt, daß die Identifizierung nicht über einen Mehrheits-Konsens läuft wie etwa bei Leuten, die stolz sind, Deutsche zu sein, sondern auf beiden Seiten (also z. B. bei Schwarzen und Koreanern) auf einem defensiven Minderheiten-Bewußtsein beruht, mit je unterschiedlichen Beziehungen zur herrschenden Vorstellung von „Whiteness“.

Vom Reflex zum Rassismus

Das Problem, das die Nation of Islam und ihr institutioneller und ideologischer Antisemitismus darstellen, korrespondiert natürlich mit solchen Reflexen: nicht nur in dem Sinne, daß der antisemitische Reflex in der Ideologie der NOI sich wiedererkennt und so ideologisch fixiert wird, sondern vor allem in der Wirkung auf Rest-Amerika: die NOI erklärt sozusagen die „Ideologie der Schwarzen“ dem Rest Amerikas. Sie ist die sichtbarste und auch am meisten gezeigte Manifestation schwarzer Dissidenz, der Rest sind unsagbares Elend und unfaßbare Erfolgsstories, dazwischen aber diese Mussolini-Truppe mit den Fliegen: die hat ein Gesicht. Die Idee, daß es einen schwarzen Antisemitismus gäbe, der als schwarze Besonderheit Substanz habe, wird durch die NOI dem weißen Amerika nahegelegt. James Baldwins simple Amtwort „Negroes Are Anti-Semitic because They’re Anti-White“²⁴ hatte so lange eine Beziehung zur Wirklichkeit, wie die Landlords und Geschäftsleute bestimmter Ghettos wirklich überwiegend jüdisch waren (so wie anderswo irisch, italienisch oder koreanisch). Heute ist der schwarze Antisemitismus ein gerüchtförmiger Topos von erheblicher sozialer Macht, der vergleichbar ist mit den klassischen rassistischen Stereotypen und Gerüchten: der Makel der Ausgegrenzten ist ihr eigenes Ausgrenzen.

The Real Problem

Joe Wood hat darauf hingewiesen, was das Problem der NOI für die schwarze Community heute bedeutet. In einer Zeit, wo die Boulevardblätter nach wie vor täglich großformatig schwarze Gesichter als Täter und Opfer von Verbrechen abbilden, schwarze Autoren in der weißen Presse aber wieder seltener werden (die Rate schwarzer Journalisten und vor allem schwarzer Journalistinnen ist nach vorübergehendem Anstieg wieder gefallen), erhält ein Phänomen wieder Auftrieb, das Wood in seinem Village Voice-Aufsatz zur Farrakhan-Krise²⁵ als zentrale Ursache der Fehler schwarzer Politisierung ausmacht: Moralismus. Der hat verschiedene Seiten, scheint aber das einzige Mittel zu sein, schwarze Issues zu repräsentieren. Da ist einerseits die moralistische Klage alter Civil-Rights-Aktivisten über Gangsta-Rap und die Verwahrlosung der Jugend und falsche Role Models. Dabei kriegen zwar auch die weißen Medien ein bißchen Kritik ab, hauptsächlich richtet sich diese Rede, mit der schwarze Autoren regelmäßig in den Mainstream-Blättern gedruckt werden, aber gegen Schwarze. Sie sollen sich endlich zusammenreißen. Und darauf läuft andererseits auch die Message der NOI hinaus: Reißt euch zusammen, im Namen Allahs. Die Herrschaft der mythologisierten „Devils“ wird eh von Allah beendet werden, nicht von Menschen. Dieser unpolitische Moralismus, mit dem sich die NOI auf erz-amerikanische wie auf spezifisch afro-amerikanische religiöse Traditionen stützen kann, ist dann tatsächlich als Komplement zu einer rassistischen Ideologie das Ende jeder denkbaren Minority-Politik. Dies hat James Baldwin in „The Fire Next Time“²⁶ schon anläßlich seiner Begegnung mit Elijah Muhammad vor circa 30 Jahren beschreiben können: Die Metapher „Devil“ leuchtet jedem, der in Harlem aufgewachsen ist, unmittelbar ein. Darauf eine religiöse Ideologie aufzubauen, schwächt jede Anwendung der Erfahrung, die diese Metapher hervorgebracht und so erfolgreich gemacht hat. Rassistische Ideologie ruiniert jede Moral und – so muß man mit Wood hinzufügen – produziert daher Moralismus.

Eine deutsche Adaption: Türkenboys

In der FAZ vom 2. Mai schreibt ausgerechnet Peter Schütt unter dem Titel „Allah als Retter aus dem Drogenelend“ über einen ihn beeindruckenden Fall von Drogenpolitik. Im Hamburger Problemstadtteil Wilhelmsburg hätten sich junge Türken zu einer Art religiöser Gang organisiert, die Dealer aus ihrem Viertel vertreibe und Drogensüchtige (hauptsächlich Landsleute) in die Moschee schicke und zu religiösen Übungen anhalte. En passant erfahren wir, daß die jungen Leute, die sich angeblich „Türkenboys“ nennen, vor allem kurdische Dealer jagen (bei Schütt sind die Dealer Kurden, und die Süchtigen sind Türken). Die uniform gekleideten Tür-kenboys trügen Kappen, auf denen man einen Halbmond und ein X sähe: „ein deutlicher Verweis auf ihr Vorbild Malcolm X und die von ihm gegründete Bewegung der Black Muslims. Die afroamerikanischen Islamkonvertiten, deren Zahl in den Vereinigten Staaten auf ungefähr eine Million geschätzt wird, haben sich in der Tat bei der Zurückdrängung des Rauschgiftkonsums verdient gemacht. Sie haben in den Schwarzenghettos der nordamerikanischen Großstädte paramilitärische Patrouillen und Bürgerwehren aufgestellt, um den Dealern das Handwerk zu legen.“²⁷ Nicht nur daß den DKP-Renegaten natürlich Paramilitär und Bürgerwehr beeindrucken, er hat auch gleich noch einen Hilfstrupp gefunden, der ihm hilft, das „Kurdenproblem“ zu lösen. Eine perfekte Utopie für die Installation von Ghettos auf deutschem Boden: kulturell abgekoppelte und multikulturell bewunderte türkische Islamisten machen mit Hilfe von ein bißchen B-Boy- und Hip-Hop-Kultur Jagd auf Kurden. Rassismus-Opfer unter sich erledigen die Drecksarbeit in der Rassismus-Zone. Da fällt das Konzept NOI und das Konzept „Neger und Juden sind selber Rassisten“ auf den um so fruchtbareren deutschen Boden, der ja auch noch nie ein Äquivalent einer Black-Panther-Bewegung gesehen hat. Ice Cube sollte man nicht unbedingt dazu zwingen, die „Devils“-Theologie zu modifizieren, sondern ihm stecken, daß er nun auch mittelbar dazu beiträgt, die Geschäfte deutscher und türkischer NATO-„Devils“ mitzuerledigen. Eine Organisation als dämonisierende Metapher für alle, die sie zu vertreten behauptet, gibt es in diesem Zusammenhang auch. Die inhaltlich nicht vergleichbare PKK spielt für den deutschen Mediendiskurs über „Kurdenprobleme“ eine ähnliche Rolle wie die NOI für den US-amerikanischen über „Schwarze“.

1. Eine Organisation, die u. a. rassistische und antisemitische Außerungen in Kunst, Kultur, Journalismus etc. sammelt und dokumentiert. ↩︎
2. Es bedurfte eines Leserbriefs des Chairman der philosophischen Fakultät des Kean College, Peter Pezzolo, an die Los Angeles Times vom 2. Februar 1994, um klarzustellen, daß Khalid Muhammad in seiner Rede vor allem schwarze Kulturschaffende und Politiker angegriffen hatte, die der NOI mißliebig sind: Alice Walker, August Wilson, Bayard Rustin, Henry Louis Gates Jr., Cornel West, Spike Lee („Spook Lee“), die schwarzen Ex-Bürgermeister von New York und Los Angeles Dinkins („Stinkin Dinkins“) und („Uncle Tom“) Bradley sowie Jesse Jackson. ↩︎
3. So etwa stellvertretend in dem Film Alabama – Saat des Hasses von 1988, der z. Z. durch die deutschen Kabelsender geistert und der die Geschichte des Civil Right Movements als das Vater-Sohn-Problem zwischen einem weißen Bürgerrechtsanwalt und dessen sportbegeisterten Sohn schildert, der in der Schule wegen seines „niggerfreundlichen“ Dads gehänselt wird. In einem anderen unlängst gelaufenen Film aus den 80ern wird ein weißer Junge zum Helden, der sich für die Aufnahme eines schwarzen Jungen in den Schulchor seiner segregierten Schule einsetzt (nur in den Chor versteht sich). In Five Corners ist es wieder das Schicksal weißer Sympathisanten der Bürgerrechtler, die zwischen mißtrauischen Black Nationalists und zurückgebliebenen Südstaatlern zerrieben werden. In Mississippi Burning stehen ebenfalls die Probleme der weißen Cops im Mittelpunkt. ↩︎
4. Stadtteil Brooklyns, wo es zu Auseinandersetzungen zwischen Afroamerikanern und hassidischen Juden gekommen ist. Der Vorfall (ein jüdischer Autofahrer hatte einen afroamerikanischen Jungen tödlich verletzt und – angeblich – keine Hilfe geholt, kurz darauf wurde ein Jude von aufgebrachten Afroamerikanern erstochen) wurde von Lokalpolitikern aller Schattierungen aufgebauscht und von der Presse als Ende der von (dem schwarzen) Bürgermeister Dinkins versprochenen multikulturellen Utopie des „gorgeous mosaic“ beschrieben. ↩︎
5. Seit Source-Redakteur James Bernard Ice Cube mit diesem Gramsci-Ausdruck belegte, ist er recht populär geworden, um die Rolle von Rappern zwischen segregiertem Ghetto, global-jugendkulturellen Fans und universeller Medienindustrie zu beschreiben. ↩︎
6. Ich verzichte hier auf die oft erzählte mythologische Herleitung der Behauptung, alle Weißen seien Teufel, aus den Schriften des verstorbenen Nation-Gründers und von ihr als Prophet verehrten Elijah Muhammad. Interessierte können dies und andere Spökenkiekereien nachlesen bei Elijah Muhammad, Message To The Blackman, Newport News o.J. ↩︎
7. Auch wenn heute immer noch 53 % aller nichtschwarzen Amerikaner glauben, Afro-Amerikaner seien weniger intelligent als Weiße, 56 %, sie seien gewaltbereiter und 62 %, sie zögen es vor, von der Stütze zu leben. Vgl. Studs Terkel, Race, New York 1992 ↩︎
8. Etwa bei Big Daddy Kane, Ice Cube, Tim Dog u. v. a. In einer Diskussion zwischen Gangsta-Rappern und einer afroamerikanischen Politikerin, die Gangsta-Rap für schädlich hält, wird ihr vom MTV-Moderator Ed Lover vorgehalten, sie verstünde die Realität nicht, weil sie zu wenig Farrakhan zuhöre. The Source, 6/94, Nr. 57, „Gangsta Rap Summit“, S. 64 ff. ↩︎
9. Im Final Call, dem Zentralorgan der NOI vom 2. März 1994 wird seitenlang die Anti-Defamation League zum Hauptfeind erklärt und der Verschwörung bezichtigt. S. 30 ff: „ADL plot to divide“. Zwei Seiten später erklärt dann Farrakhan: „I denounce anti-Semitism in all its forms and manifestations.“ ↩︎
10. Gefahrlos heißt hier: ohne das Risiko, öffentlich kritisiert zu werden. ↩︎
11. Man wurde selbstverständlich schon wegen Malcolm X auf die NOI aufmerksam: der wurde jedoch eher in klassisch-rassistischer Weise verarztet, ebenso das wohl prominenteste NOI-Mitglied Muhammad Ali. Es gab keinen Balkanisierungs-Diskurs, sondern nur Rassismus alter Schule. Deshalb mußte auch nicht mit einer imaginären ursprünglichen Einigkeit der USA argumentiert werden. ↩︎
12. Voices From the Underground – Inside Histories of the Vietnam Era Underground Press, Vol. I, Ann Arbor 1993 ↩︎
13. SNCC: Students Nonviolent Coordinations Commitee. Eine später teilweise linksradikale, teilweise nationalistische Organisation, die als Vorläufer der BPP gelten kann. ↩︎
14. Richard D. Alba behauptet sogar, daß über Selbst-Ethnifizierung erst in der nächsten Stufe wieder ein „weißer“ (Mittelklassen)-Konsens möglich wird, der Abgrenzungsmöglichkeiten schafft. Indikator ist ihm dafür u. a., daß die Identifikation mit einer ethnischen Zugehörigkeit im Gegensatz zu früher heutzutage immer häufiger bei gebildeten und gut verdienenden Amerikanern zu finden ist. Richhard D. Alba, Ethnic Identity – The Transformation of White America, New Haven und London, 1990, S. 3 und 55. ↩︎
15. Die erstere Version vertritt etwa Ambalavaner Sivanandan in Communities of Resistance, London/New York 1990; die zweite Joe Wood in seinem Text „What I Learned About Jews“ im New York Times Magazine vom 10.4.1994. ↩︎
16. Obwohl natürlich die meisten sozialen Geographien US-amerikanischer Großstädte diese Metapher unterlaufen: die ehemaligen urbanen und immer noch geographischen Zentren stehen für Elend, Verwahrlosung und Marginalisierung; ein suburbaner Gürtel beherbergt die Mittelklasse. Das reale Zentrum der Städte steht also für eine Symbolisierung urbaner Amerikanität nicht mehr zur Verfügung. ↩︎
17. Analog gilt tatsächlich, daß „Ethnicity“, „schwarze Kultur“, „schwarze Jugendkultur“, „Schwulenkultur“, „Spiel mit Identitäten“ auf der kulturellen Ebene immer akzeptabler werden, während „Gay-Bashing“, drakonische Gesetze gegen Jugendliche (Ausgangssperren, Gang-Gesetze etc.), Anti-Schwulen-Gesetze (nach Colorado werden diesen Herbst weitere Staaten folgen) etc. zunehmen.
    ↩︎
18. The Source, 2/94, Nr. 53, S. 60 ff. ↩︎
19. Studs Terkel, Race, a.a.O. S. 218 ff., 223 ff. ↩︎
20. „Hyphen-Americans“ sind „Bindestrich-Amerikaner“. Scherzwort für die vielen neuen zweiteiligen Bezeichnungen in der Nachfolge von „Afro-American“: „Irish-American“, „Croatian-American“, „Mexican-American“ etc. ↩︎
21. Selbst Jesse Jackson sagte neulich, sehr zur großen Freude der Mainstream-Presse über diesen „mutigen Tabubruch“, daß er, wenn er nachts Schritte hinter sich höre und sich umdrehe, erleichtert sei, wenn er einen Weißen sehe. Vgl. Manthia Diawara über B-Boy-Nihilismus in Spex 7/94. ↩︎
22. Ein Hate-Crime ist ein Angriff aus rassistischen Motiven. Er wird schärfer bestraft als derselbe Angriff aus ökonomischen oder anderen Motiven. ↩︎
23. Zur rassistischen Unterdrückung gehört immer eine, möglichst ethnisch identifizierbare und homogene, aber ihrerseits unterprivilegierte Schicht, die für die rassistische Unterdrückung die Dreckarbeit vor Ort verrichtet. Ein Buch, das eine Menge hierzu, auch über den Unterschied von rassistischen Reflexen und Rassismus als Kontroll-Instrument im Verlauf der US-amerikanischen Geschichte berichtet, ist The Invention Of The White Race von Theodore W. Allen, London und New York 1994, das sich auf die Geschichte der irischen Amerikaner, ihr „Weiß“-Werden, gerade auch in Relation zu den Afro-Amerikanern bezieht. ↩︎
24. The Price of the Ticket – Collected Nonfiction 1948-85, New York 1985 ↩︎
25. Village Voice vom 25.2.1994 ↩︎
26. Baldwin, a.a.O., S. 333 ff ↩︎
27. Von den vielen Fehlern in dieser Passage sollte man vielleicht nur in einer Fußnote reden: Die NOI und die circa 16 anderen islamischen Gruppen haben die Bezeichnung Black Muslims immer zurückgewiesen. Malcolm X hat die NOI weder gegründet noch hieß seine kurzlebige Organisation „Black Muslims“. Im Zuge des letzten Farrakhan-Skandals hat auch Malcolms Witwe Betty Shabazz erstmals öffentlich erklärt, daß sie die NOI-Führung unmittelbar und Farrakhan mittelbar für die Ermordung ihres Mannes verantwortlich mache. Außerdem macht es keinen Sinn, von „Islamkonvertiten“ zu reden, weil im Gegensatz zu den türkischen Moscheen in Hamburg-Wilhelmsburg die Moscheen der NOI und ihre Organisation niemals vom Weltislam anerkannt worden sind. Die NOI verehrt Elijah Muhammad als „Propheten“ („The Messenger“), für den orthodoxen Islam ist Mohammed der letzte Prophet. ↩︎

Die politischen Bündnisse des ästhetischen Avantgardismus waren der Linken seit jeher suspekt. Die faschistischen Sympathien der italienischen Futuristen kamen da gerade recht. Kann man die Avantgarde vor sich selbst retten?

Zwei mehr oder weniger neue Bücher, die sich mit der Frage beschäftigen, wie es möglich ist, daß ästhetisch „fortschrittliche“ und politisch reaktionäre Konzepte in so vielen Künstlerbiographien des zwanzigsten Jahrhunderts ko-existieren oder gar einander begünstigen oder anfeuern konnten, kommen nicht umhin, die von den beiden Autoren schließlich als unbefriedigend ausgemachte Benjaminsche Unterscheidung zwischen „Politisierung der Kunst“ (Kommunismus) und „Ästhetisierung der Politik“ (Faschismus) zum Ausgangspunkt ihrer Analyse zu machen. Heißt Ästhetisierung nur, ethische oder andere Prämissen politischen Handelns durch ästhetische zu ersetzen? fragt Andrew Hewitt. Er schlägt stattdessen vor, als Ästhetisierung den Prozeß zu definieren, in dessen Verlauf alle Werte – ästhetische und politische – einer zentralen Metapher unterworfen werden. Diese Metapher ist im Futurismus die Maschine.

Die Maschine weist jede Geschichtsphilosophie zurück und stemmt sich gegen die bürgerlich-kapitalistische Konstruktion des Werts durch die Tauschbeziehungen und gegen seine Fixierung im Warenfetischismus. Die Maschine steht für das Freisetzen von „reiner Energie“, der Futurismus für das Ende der Repräsentation einer prä-textuellen Realität und das Einsetzen von Repräsentation des reinen Produktionsprozesses. So weit ist der Futurismus noch avantgardistisch – wenn avantgardistisch einerseits heißt, den Ästhetizismus etwa eines Mallarmé und seine Wertfixierung durch „seltene Adjektive“ (Marinetti) zu attackieren; und wenn Avantgarde andererseits weniger ein Ereignis in der (modernistisch gedachten) Geschichte aufeinanderfolgender Zyklen von Negation, Erneuerung und Ersetzung wäre, sondern eine „Modalität der Geschichte“, eine Negation der Logik des kontinuierlichen Fortschritts, wie Hewitt vorschlägt.

Faschistisch wird die zentrale Metapher der Maschine, wenn sie die Warenform miteinschließt und – wie von Hewitt anhand eines makabren Textes von Marinetti vorgeführt – auch die Knochen gefallener Soldaten, Reste der Produktion „reiner Energie“, profitabel verkauft werden. Die Maschinenmetapher, die für die Beschleunigung um ihrer selbst willen und gegen den Fortschrittsbegriff stand, beschleunigt nun den Warentausch. Kapitalismus steht dann selbst für Beschleunigung; er muß nur von seinem Verrat gereinigt werden, der in seiner Tendenz zur „Verknöcherung“ bestehe. Der Ausweg daraus ist faschistisch: das Verbrennen von Knochen. 

Eva Hesse, die Benjamins Diagnosen über den Futurismus für falsch hält, hat nachgewiesen, daß gerade seine Gegenvorschläge zur Ästhetisierung Jahre vor den von Benjamin vorgezogenen Dadaisten von den Futuristen realisiert worden waren. Die futuristische Bewegung hat ebensoviele Elemente radikaldemokratischer, partizipatorischer Kunst entwickelt wie protofaschistische Semantiken. Gerade im formalen, theatralischen Vollzug futuristischer Aktionen sind die von Benjamin angestellten Vergleiche mit den verwirklichten Faschismen in Deutschland und Italien nicht zu halten.

Eine Gemeinsamkeit – neben dem wiederkehrenden Benjamin-Bezug – von Eva Hesse und Andrew Hewitt ist ihr Interesse an der Figur Marinetti, der einzige faschistische Künstler, dem Hewitt sich widmet, während Hesse ihn mit Wyndham Lewis und mit Ezra Pound vergleicht, dessen Werke sie seit Jahrzehnten übersetzt und über den sie eine brilliante Monographie geschrieben hat. Doch während Hesse erneut Fleisch und Fakten aus Künstlerleben anhäuft, Werke analysiert, vergessene Kumpels, Geliebte und Zeitgenossen ausmacht und auf der anderen Seite die Vortizisten, die Gruppe, der Pound und Lewis kurze Zeit in London gemeinsam angehörten, und die Futuristen zu Vorläufern von so ziemlich allem – von Beuys und McLuhan über den Wiener Aktionismus bis zum Absurden Theater – erklärt, was dieses Jahrhundert gesehen hat, schreibt Hewitt eher eine Ideengeschichte oder, wie er sagen würde, „Meta-Geschichte“ der Avantgarde und der Moderne (beziehungsweise von dem, was die Anglo-Amerikaner „Modernism“ nennen und was nicht ganz dasselbe wie „Moderne“ ist). Kunstwerke spielen bis auf wenige Marinetti-Zitate keine Rolle, dafür deren Interpreten und Historiker wie Renato Poggioli, Matei Călinescu, Bloch, Lukács, Fredric Jameson, und allen voran Walter Benjamin und Peter Bürger. Dabei sind die historischen Primärdaten für Hewitt allesamt ausgemachte Tatsachen, während Eva Hesse gerade einige dieser Primärfakten zurechtrücken will: Sie bezweifelt etwa, daß Marinetti überhaupt zu Recht ein faschistischer Künstler genannt werden kann, zeigt, wie seine heute als eindeutig faschistisch einsortierten Äußerungen im zeitgenössischen Vergleich klingen, wie sich sein Verhältnis zum echten, praktizierten Faschismus im Laufe der Zeit gewandelt hat und stellt ihm hundertprozentig faschistische Künstler, vor allem Wyndham Lewis, gegenüber. Gerade im Übergang vom ersten zum zweiten Futurismus, schließlich zur sogenannten „metaphysischen Malerei“ de Chiricos und in der Figur Carras, auf dem Wege von einem von Ex-Futuristen getragenen Neoklassizismus wird die (nicht nur in Italien) gültige faschistische Ästhetik perfekt, also erst nach der Ausmerzung der avantgardistischen Elemente (die allerdings vorgenommen wird durch ehemals avantgardistische „Elemente“).

Hesse unterschlägt nicht die für eine nachholende Geschichtsschreibung des Verhältnisses Faschismus-Avantgarde entscheidende Analyse der Kulturpolitik der Nazis (die ja erst das Gerücht von der „politischen Progressivität“ der Avantgarde ex negativo verläßlich in die Welt setzte) und deren klassizistelnde Beendigung aller Einmischungen der Avantgarde bei etwaigen Ästhetisierungen der Politik. Der biographische Ansatz Hesses bringt nicht nur jede Menge interessanter Beziehungen ans Licht, wie zum Beispiel in der Vorgeschichte der heroisierenden Skulptur des bereits verstummten Pound, die Arno Breker 1969 anfertigte, sie liest die Geschichten der Avantgarden vor allem sehr produktiv als von Männern geschriebene Geschichte von Heldentaten. Der Gestus eines „sexuell befreiten“ Machismo, der ja bis heute zum Arsenal jedweden avantgardistischen Habitus gehört (man denke nur an Heiner Müllers Bemerkung, er „erhole sich“ bei „der dummen Frau“ von „seiner Intelligenz“, die vor kurzem eine schmunzelnde FAZ-Magazin-Redaktion in ihrer Klatschspalte festhielt), erweist sich nicht etwa als Relikt, das aus einer überholten Lebensweise in neue künstlerische und Lebensperspektiven mitgeschleppt worden ist, sondern wurde im Gegenteil von den etwa von Otto Weininger beeinflußten Avantgardisten erst konstruiert und ist der „befreienden“ Geste sich avantgardistisch gerierender Kunst seitdem eingeschrieben.

Die US-amerikanische Nachkriegskulturpolitik erklärte zu Zeiten des Kalten Krieges die nunmehr erloschenen Avantgarden der ersten Hälfte des Jahrhunderts zur antikommunistischen amerikanischen Freiheitskunst und versuchte sie sich auch durch massive finanzielle Interventionen (Stiftungen, Sammlungen, Museen) anzueignen. Das Problem, daß historische Phänomene nicht nur durch die Optik der Gegenwart gesehen werden können, sondern auch durch die Blickwinkel von historischen Interpretationen anderer Epochen, läßt sich schwer umgehen. Es ist kaum möglich, sich vorzustellen, wie der Begriff „Faschismus“ geklungen haben könnte, als er als politische Realität noch im Entstehen begriffen war. Hewitt löst dieses Problem, indem er Autoren verschiedener Epochen die Schlüsselprobleme diskutieren läßt (Lukács mit Jameson, Deleuze/Guattari mit Giovanni Franci, Peter Bürger mit Walter Benjamin) und nur das Vergleichbare, die begrifflichen Substrate, als Argumente zuläßt. Hesse macht das Gegenteil: Sie legt immer wieder die historischen Bedingungen einer bestimmten Subjektivität offen. Für beide spielt aber das Problem der Ungleichzeitigkeit eine entscheidende Doppelrolle. Die Ungleichzeitigkeit von Interpret und Interpretierten spiegelt auch die von beiden Autoren diskutierte Blochsche Bemerkung über die Ungleichzeitigkeit als Charakteristikum des faschistischen Subjekts und die von Hewitt akzeptierte Bürgersche Avantgardedefinition der „Simultaneität des radikal Geschiedenen“ wieder. 

Hewitt schickt uns in ziemlich atemberaubender Dialektik auf eine Reise durch bekannte (zitierte) und mögliche (von ihm, meistens mit Fragezeichen formulierte) Lesarten der Begriffe Avantgarde, Modernismus, Autonomie der Kunst, Ästhetizismus, Dekadenz, Maschinenkunst, Zivilisation/Barbarei, Dandy, Publikum, Repräsentation, Ausdruck etc., die für die Diskussion faschistischer Ästhetik wichtig gewesen sind. Sein analytisches Rüstzeug ist der poststrukturalistisch über sich selbst aufgeklärte amerikanische Neomarxismus, der ständig sein eigenes Handwerkszeug in Frage stellt, ohne in Agnostizismus zu verfallen. Obwohl dabei auch ein paar spektakulär-pointenhafte Antworten abfallen, geht es ihm hauptsächlich darum, eine in Dichotomien geführte Diskussion zu komplizieren, sie davon zu befreien, sich in ihrer Begriffswelt festzufahren, ohne diese Begriffe aufzugeben. Das ist keine bequeme Lektüre, und sie hat kein „befreiendes“ Ergebnis: Wir können uns des Problems nicht entledigen, im Gegenteil, es reicht weiter und tiefer in die Prämissen und Bedingungen unserer politischen und ästhetischen Vernunft. Die „Dekonstruktion“ der Gegensatzpaare führt nicht zu ihrer Auflösung, sondern zu ihrer Auf- und Überladung mit noch mehr Begriffsgeschichte und intrinsischen Problemen. Kein Sieger geht aus diesem Räsonnement hervor. Die Avantgarde wird nicht freigesprochen, noch der vulgärmarxistischen Auffassung, Faschismus sei praktizierender Ästhetizismus, recht gegeben.

Eher bleibt die prinzipielle Zweideutigkeit einer über ästhetische Intervention operierenden Dissidenz während der ganzen Argumentation in der Schwebe, was weder ein prinzipielles Argument gegen sie darstellt, noch der Arbeitsteilung das Wort redet, derzufolge der Künstler nur für die Kunst verantwortlich wäre und alle anderen für das, was damit geschieht. Der Begriff der Avantgarde als „historische Modalität“ – im Gegensatz zu „Ereignis in der Geschichte“ – ist dabei äußerst produktiv, auch wenn ihm Hewitt in seinem Resümee die Übertragbarkeit auf die Gegenwart abspricht. Dort definiert er Avantgarde wie Faschismus als „Ende der Geschichte“, ein Ende, das wiederum selbst zu Ende gegangen sei. Er läßt zwar offen, ob damit die alt-modernistische Geschichte neu angefangen hat oder eine ganz andere, weist aber die Möglichkeit zurück, Geschichte noch einmal so beenden zu wollen oder zu können, wie die Avantgardisten und die Faschisten das gewollt haben.

Das Motiv der Akzeleration als kritischer Praxis ist aber nicht aus der Welt: von Baudrillard bis zu den vielen, oft proto-futuristischen Jugend- und Gegenkulturen. Um es für die Gegenwart zu diskutieren, bedürfte es eines Ansatzes, der schon bei der historischen Diskussion der Ästhetisierung fehlt. Ist die Ästhetisierung denn vor allem eine Veränderung der Qualität der Verhältnisse von Ästhetischem und Politischem oder nicht viel eher eine Veränderung der Quantität: immer mehr ästhetische Ereignisse repräsentieren die gleichen Relationen? Die Frage ist, ob wir sozusagen permanent unter faschistischen ästhetischen Konditionen leben, oder ob diese Verhältnisse für die Formation politischer Kräfte indifferent sind und, wie Hewitt an anderer Stelle vorschlägt, prinzipiell von den verschiedensten politischen Kräften genutzt werden können.

Die Unausweichlichkeit der Technologisierung – nicht nur als Metapher oder als Veränderung der Reproduktions- und Repräsentationsmittel, sondern als Beschleunigung des Daten- und Bildertausches, der schließlich als dessen Realität nur noch die universelle Maschine Computer ohne Semantik bestehen läßt –, ist eine verbreitete Diagnose. Dabei ist dies weniger eine Tatsache als eine technikphilosophische Position, die, weitgehend unwidersprochen, bei diversen sogenannten Philosophen der Neuen Medien zu finden ist und auf eine Naturalisierung und Hypostasierung technologischer Bedingungen hinauslaufen könnte, die der futuristischen recht ähnlich sieht. Oft lassen sich kulturpolitischer Fatalismus und Enthusiasmus bei den Vertretern dieser Position nur noch schwer unterscheiden. Reine Ideologiekritik hilft da aber nicht.

Hier wäre Hewitts Appell anzunehmen und zu erweitern, daß man sich heutzutage zunächst fragen müßte, ob es denn überhaupt so etwas wie eine der Repräsentation vorausgehende, privilegierte, empirische Sphäre des Politischen gebe und inwieweit nicht immer schon ästhetische Elemente das sogenannte Politische prägen. Hewitt findet durchgehend in Positionen von Dandys, Ästhetizisten und anderen Vorläufern der (faschistischen) Avantgarde Elemente der Kritik, Eva Hesse ergänzt ihn nicht nur durch jede Menge vergessene praktische Beispiele, sondern auch durch Rezeptionskontexte, die zeigen, daß kritische künstlerische Praxis weder in die Falle des Semantizismus fallen, noch sich die Natürlichkeit und Unausweichlichkeit der Semantik gegenüber indifferenten digitalen Welten einreden lassen darf. Figuren wie der von der Agentur Bilwet erfundene Datendandy gehören in diese Diskussion ebenso wie die neuen Digitalo-Klasten (Computer-Stürmer), denen notwendig Elemente der Avantgarden anhaften werden, ohne daß sie in dieselben Fallen treten müssen.

Eva Hesse: Die Achse Avantgarde-Faschismus. Reflexionen über Filippo Tommaso Marinetti und Ezra Pound. Arche 1991;

Andrew Hewitt: Fascist Modernism. Aesthetics, Politics, and the Avant-Garde. Cambridge University Press 1993